Laboratório da fé

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Vocação universal da santidade da Igreja
e índole escatológica da Igreja

Ambiente Virtual de Formação

Lumen Gentium — Constituição Dogmática sobre a Igreja

Esta ficha sobre a «Lumen Gentium» (LG), aborda os capítulos V e VII sobre a «vocação à santidade» e a «índole escatológica da Igreja», respetivamente.

A vocação à Santidade

O capítulo V recorda que todos os cristãos, estejam onde estiverem, são chamados à santidade, isto é, a uma vida de profunda comunhão com o Senhor, e adesão ao projeto anunciado por Jesus Cristo. Este é o maior testemunho e a maior obra da Igreja!
Falar da vocação à santidade universal da Igreja significa refletir no chamamento à santidade do Povo de Deus. Cremos que a Igreja é indefectivelmente santa, pois Cristo a amou como esposa, entregou-Se por ela, para santificá-la (cf. Efésios 5, 25-26), e uniu-a a Si como Seu corpo, cumulando-a com o dom do Espírito Santo. Esta santidade manifesta-se nos frutos da graça que o Espírito Santo produz nos fiéis; exprime-se de muitas maneiras em cada um daqueles que, no seu estado de vida, tendem à perfeição da caridade, com edificação do próximo; e aparece de modo especial na prática dos conselhos chamados evangélicos. A prática destes conselhos revela ao mundo um admirável testemunho e exemplo desta santidade (LG 39).
Cristo, Mestre e modelo de perfeição, pregou sempre a santidade de vida que Ele é autor e consumador: «Sede perfeitos, como é perfeito vosso Pai celeste» (Mateus 5, 48). Todos aqueles que no batismo da fé foram feitos verdadeiros filhos de Deus e participantes da natureza divina, são destinados à santidade que receberam na graça, devendo conservá-la e aperfeiçoá-la. Sejam os clérigos, os religiosos ou os leigos, todos são igualmente chamados à santidade, cada qual, de acordo com seu estado de vida. A LG exorta toda a Igreja a viver conforme a santidade pregada por Cristo, que consiste no amor incondicional a Deus e ao próximo, na caridade e fraternidade, na prática constante da oração e no exercício das virtudes cristãs (LG 40).
Sobre a santidade, Dom Orani João Tempesta, arcebispo do Rio de Janeiro, lembra: «Desde a Antiga Aliança, com os Patriarcas, Deus chama o povo à santidade: ‘Eu sou o Senhor que vos tirou do Egito para ser o vosso Deus. Sereis santos porque Eu sou Santo’» (Levítico 1, 44-45). O desígnio de Deus é claro: uma vez que fomos criados à sua «imagem e semelhança» (Génesis 1, 26), e Ele é Santo, nós devemos ser santos também. O Senhor não deixa por menos. A medida e a essência dessa santidade é o próprio Deus. São Pedro repete esta ordem dada ao povo no deserto, em sua primeira carta, convocando os cristãos a imitarem a santidade de Deus: «A exemplo da santidade daquele que vos chamou, sede também vós santos, em todas as vossas ações, pois está escrito: Sede santos, porque eu sou santo» (1Pedro 1, 15-16)».
Os caminhos e os meios para a santidade passam, em primeiro lugar, pela caridade que Deus difundiu nos nossos corações, pelo Espírito Santo que nos foi dado; em seguida, para que a caridade frutifique, é necessária a escuta atenta da Palavra de Deus e, com seu auxílio, cumprir nas obras a Sua vontade; participar ativa e frequentemente dos Sacramentos, sobretudo da Eucaristia, e nas demais celebrações litúrgicas, aplicando-se constantemente à oração, à abnegação de si mesmo, ao serviço fraterno atuante e no exercício de todas as virtudes (LG 42).
Especialmente os cristãos, leigos e leigas, são chamados a viverem a santidade nos espaços onde estão inseridos. A começar pela família, a Igreja doméstica, os esposos devem viver a santidade no amor mútuo e no serviço um ao outro e aos filhos, proporcionando-lhes educação cristã que os insira no mundo como sal e luz. No trabalho, na política e na sociedade, homem e mulher são chamados a darem testemunhos das virtudes cristãs e de uma fé inabalável na presença salvífica do Senhor na História. Assim testemunharão a santidade da Igreja presente no mundo como luz para iluminar aqueles que jazem nas trevas.
Viver a vocação cristã é estar aberto ao chamamento de Deus para realizar o que Ele pede, tal como na oração do Pai nosso que rezamos: «seja feita a Vossa vontade».

Índole escatológica da Igreja

O capítulo VII aborda a índole escatológica da Igreja. Etimologicamente, escatologia diz respeito à teologia do final dos tempos, mas isso não significa que a Igreja pregue o fim do mundo. Para a doutrina católica, a escatologia diz respeito à promessa da vinda de Cristo quando, então, Ele resgatará todos, definitivamente, para o seu Reino. Enquanto isso, a Igreja espera dando testemunho de que o Reino já está entre nós. Disso nasceu a imagem da Igreja peregrina ou militante!
O texto da carta aos Filipenses (1, 20-24) expõe de maneira clara que, se o Reino é o lugar definitivo para o cristão, «o morrer é lucro», mas todos tem a missão de viver e testemunhar Cristo na Terra, enquanto viventes. Paulo reflete: «Fico na indecisão: meu desejo é partir desta vida e estar com Cristo, e isso é muito melhor. 'No entanto, por causa de vocês, é mais necessário que eu continue a viver'» (Filipenses 1, 23-24).
D. Henrique Soares da Costa, bispo auxiliar de Aracaju, diz o seguinte sobre a índole escatológica da Igreja: «Sendo Povo de Deus peregrino, a Igreja nunca pode esquecer que sua pátria é o céu e é para lá que ela deve conduzir a humanidade toda. Por isso mesmo, ela tem um papel importantíssimo neste mundo, que ninguém, a não ser ela, pode realizar: ser sinal do Reino que está para acontecer plenamente na glória. A Igreja deve despertar nos homens a saudade do céu e a fidelidade ao Cristo na terra! Por isso, tudo quanto de bom os homens construírem, tem a aprovação e solidariedade da Igreja… mas ela sabe, que a plenitude do Reino somente se dará na Glória».
Esta «saudade do céu» que o bispo descreve, não é de forma alguma negação deste mundo, mas certeza e esperança de que ele deve ser transformado segundo os critérios do Reino. Disso nasce a missão da Igreja de se empenhar com outros organismos sociais na construção de uma nova sociedade. Nesta perspetiva, os cristãos são chamados a se envolverem em movimentos alternativos que assegurem maior dignidade aos filhos de Deus. É a certeza de que a maior Glória que pode ser dada a Deus é que a vida de seu povo seja defendida!
Ao falar na índole escatológica da Igreja peregrina e sua união com a Igreja Celeste, a LG começa pela índole escatológica da vocação de todos os cristãos, na Igreja, explicitando que, «a Igreja, para a qual somos todos chamados em Cristo Jesus e na qual pela graça de Deus adquirimos a santidade, só se consumará na glória celeste, quando chegar o tempo da restauração de todas as coisas (Atos 3, 21), e quando com o género humano, também o mundo todo, que está ligado intimamente com o homem e que por ele chega ao seu fim, será perfeitamente restaurado em Cristo». Esta restauração começou já em Cristo, foi impulsionada com a vinda do Espírito Santo e continua por meio d’Ele na Igreja – que nos faz descobrir na fé o sentido da própria vida temporal – à medida que vamos realizando, com esperança nos bens futuros, a obra que o Pai nos confiou no mundo, e vamos operando a nossa salvação (LG 48).
Enquanto estamos neste mundo como Igreja peregrina, mantemo-nos profundamente unidos aos que já morreram e que contemplam «Deus face a face», na Igreja Celeste, através das celebrações litúrgicas e orações pessoais; e à multidão de santos e santas que nos precedeu e intercede por nós. Todos os que são de Cristo formam uma só Igreja, corpo místico, e n’Ele estão unidos entre si, por isso, a união dos que estão na terra com os irmãos que adormeceram na paz de Cristo, de maneira nenhuma se interrompe. A certeza desta união e os santos exemplos deixados por aqueles que seguiram fielmente a Cristo e muitos que o fazem ainda hoje, ajudam na santificação da Igreja, pois, todos aqueles que são constituídos em Cristo formam uma só família unida em caridade e louvor à Trindade Santa (LG 49-51).

Questões para reflexão

Somos chamados à santidade em Jesus Cristo. Como posso responder a este chamamento?
Ao falar da índole escatológica, a Igreja prevê que no futuro, no final dos tempos, haverá uma restauração de todas as coisas. Como entendo esta afirmação?
O que aprendi nesta ficha vai interferir na minha maneira de viver?

Partilha connosco a tua reflexão!

II Concílio do Vaticano, no Laboratório da fé, 2013

Postado por Marcelino Paulo Ferreira | 27.8.13 | Sem comentários

Sacerdócio batismal e ministerial [4]

As «chaves» do Concílio

Lumen Gentium — Constituição Dogmática sobre a Igreja

Reflexões sobre o sacerdócio ministerial

Tendo estes antecedentes mais latos como pano de fundo, podemos analisar agora o sacerdócio ministerial. O ministério do sacerdote ordenado só pode ser entendido como uma chamada ministerial particular para estar ao serviço do sacerdócio de todos os batizados. Tal relação é afirmada no Catecismo da Igreja Católica (CIC): «Enquanto o sacerdócio comum dos fiéis se realiza no desenvolvimento da vida batismal — vida de fé, esperança e caridade, vida segundo o Espírito —, o sacerdócio ministerial está ao serviço do sacerdócio comum, ordena-se ao desenvolvimento da graça batismal de todos os cristãos» (CIC 1547). É o sacerdócio dos batizados que determina a forma do sacerdócio ministerial, e não o contrário. A «Lumen Gentium» 10 estabeleceu a ligação necessária entre o sacerdócio batismal e o sacerdócio ministerial. Essa relação seria especificada noutros textos conciliares.
No seu Decreto sobre o Ministério e a Vida dos Sacerdotes («Presbyterorum Ordinis» [PO]), o Concílio concebe o sacerdócio ministerial como um serviço ao sacerdócio dos batizados. Fá-lo, em primeiro lugar, através da ênfase dada ao ministério da Palavra (PO 4). O sacerdote é chamado a pregar a boa-nova de Jesus Cristo por palavras e por obras. Se nós, os cristãos, quisermos fazer da nossa vida comum um sacrifício vivo oferecido a Cristo, precisamos de ser alimentados e inspirados pela Palavra de Deus. O sacerdote deve estar tão «apanhado» pelo amor de Cristo, que esse amor impregne a sua pregação, permitindo-lhe transportar o mistério do amor de Cristo para os outros. Ao mesmo tempo, deve ser um observador perspicaz da condição humana, capaz de identificar a graça oculta de Deus já em ação nas vidas das pessoas a quem serve. Escreve o Concílio que: «A pregação sacerdotal, não raro dificílima nas circunstâncias hodiernas do mundo, se deseja tocar de forma mais eficaz as almas dos ouvintes, não se deve limitar a expor de modo geral e abstrato a Palavra de Deus, mas sim aplicar às circunstâncias concretas da vida a verdade perene do Evangelho» (PO 4). A pregação, para ser eficaz, requer tanto um profundo empenhamento no poder evangélico do Evangelho, como uma profunda compreensão das complexidades da vida moderna.
O sacerdote também servirá o sacerdócio batismal mediante o exercício do seu ministério sacramental dentro e não acima da comunidade cristã, de modo especial quando preside à liturgia eucarística (PO 5). O sacerdote reúne, para o culto, o povo de Deus que lhe foi confiado. Ele preside à liturgia, unindo as orações do povo, recebendo os seus dons e oferecendo-os ao Pai na pessoa de Cristo e em união com toda a assembleia eucarística. Na celebração da Eucaristia, a ligação profunda entre o sacerdócio ministerial e o sacerdócio batismal torna-se plenamente manifesta. Isso deve-se ao facto de a natureza sacrificial da Eucaristia atuar em duas direções. Recordemos o que foi dito atrás. Na economia cristã, o sacrifício começa sempre com a ação de Deus, não com a nossa. O primeiro movimento da Eucaristia é a autodoação de Deus em Jesus Cristo, oferecido para nossa salvação, pelo poder do Espírito Santo. Reconhecemo-lo na evocação dos atos salvíficos de Deus, feita na liturgia da Palavra e na oração eucarística recitada pelo sacerdote.
É só como grata resposta à autodoação de Deus, em Cristo, que a nossa própria oferta eucarística faz sentido. Levamos os nossos humildes dons ao altar, como símbolo das nossas vidas, acreditando que esses simples dons entrarão no dinamismo eterno da autodoação de Cristo. Em «Deus caritas est» (Deus é Amor), o papa Bento XVI escreveu que na celebração da Eucaristia «entramos na própria dinâmica da sua autodoação [de Cristo]» (13). Tanto Santo Ireneu como Santo Agostinho descreveram a Eucaristia como uma espécie de pedagogia divina na qual somos «iniciados» no paradigma pascal, na forma sacerdotal do amor cristão. Não nos deve surpreender que os Padres da Igreja primitiva descrevessem com tanta frequência a Eucaristia como uma dupla transformação: a transformação dos elementos eucarísticos e a transformação da comunidade reunida. Assim, é sob a presidência eucarística do sacerdote que os batizados são formados na «gramática» sacerdotal e pascal do amor cristão e enviados em missão ao mundo. O ministério sacerdotal do sacerdote realiza-se mais profundamente quando ele preside à Eucaristia e no seu papel específico de oferecer o sacrifício eucarístico em favor do povo, mas não se limita ao domínio da liturgia. Todo o ministério sacramental do sacerdote, como, aliás, todo o seu ministério, deve ser visto como uma forma de convidar os homens e as mulheres a entrar no poder transformador do amor sacrificial de Cristo.
Finalmente, o Decreto «Presbyterorum Ordinis» aborda o ministério pastoral do sacerdote como líder pastoral do povo (PO 6). Aqui, o sacerdote também serve o sacerdócio batismal. Fá-lo através da liderança pastoral, através da promoção da maturidade do Povo de Deus e através da ordenação dos muitos dons dos batizados, de tal modo que esses dons possam edificar a Igreja, ao serviço da sua missão no mundo.
Vemos, no tratamento dado ao sacerdócio ministerial, o emprego de uma estrutura conciliar comum: o triplo ministério de Cristo*, como sacerdote, profeta e rei. Durante séculos, esse triplo ministério fora aplicado ao ministério dos ordenados, como se vê no Decreto sobre o Sacerdócio. Contudo, pela primeira vez, o Concílio ensinaria que todos os batizados participam desse triplo ministério. Com efeito, a nossa análise anterior do desenvolvimento feito pela «Lumen Gentium» 10 do sacerdócio batismal fazia parte de uma abordagem mais alargada da participação de todos os batizados no ministério de Cristo como sacerdote, profeta e rei. Não devemos menosprezar a importância de tal desenvolvimento. Empregando as «tria munera»*, o Concílio fundamentou toda a Igreja, e não só o clero, nas missões de Cristo e do Espírito Santo. É o Espírito Santo que capacita todos os batizados para participar na obra de Cristo como sacerdote, profeta e rei. Mais uma vez, isso aplica-se a todos os fiéis. Todos os cristãos são chamados à obra sacerdotal de oferecerem as suas vidas como sacrifício espiritual, todos são chamados a escutar e proclamar a Palavra, e todos são chamados a trabalhar pela vinda do Reino de Deus. Este desenvolvimento teológico forneceu ainda mais uma forma pela qual o Concílio foi capaz de transcender as tendências para a existência de uma Igreja dualista, e para nos fazer passar a uma Igreja baseada na unidade da fé, no Batismo e na missão cristã. Com efeito, a obra sacerdotal do Povo de Deus leva-o a participar na missão da Igreja no mundo, tema do nosso próximo capítulo.

* O «triplo ministério de Cristo» é muitas veies referido em latim como «triplex munus» ou «tria munera». Esta formulação teológica foi desenvolvida pela primeira vez pelo grande reformista João Calvino, sendo mais tarde introduzida na teologia católica por especialistas em direito canónico. Embora essa expressão tenha sido convencionalmente utilizada pelo Direito Canónico e pela Teologia católica em referência a posições de liderança, o Concílio Vaticano II parecia convidar a um significado mais lato, ao aplicá-la a todos os batizados. Nesse sentido, o Concílio estava a seguir o trabalho pioneiro de Yves Congar, que desenvolveu uma teologia do laicado com base nessa aplicação mais alargada.

A utilização ou publicação deste texto precisa da prévia autorização da editora

Catherine E. Clifford e Richard R. Gaillardetz, As «chaves» do Concílio, Paulinas Editora, Prior Velho, 2012 (material protegido por leis de direitos autorais)

Sacerdócio batismal e ministerial [1] [2] [3]

Reflexões sobre a Igreja no Laboratório da fé

Postado por Marcelino Paulo Ferreira | 22.8.13 | Sem comentários

Sacerdócio batismal e ministerial [3]

As «chaves» do Concílio

Lumen Gentium — Constituição Dogmática sobre a Igreja

Reflexões sobre o sacerdócio batismal

No seu sentido mais básico, um sacerdote é alguém que oferece um sacrifício. Em certo sentido, ambos os termos, «sacerdote» e «sacrifício», podem ser problemáticos nos nossos dias. Verifica--se um mal-estar generalizado na sociedade ocidental frente à noção de sacrifício. Ian Bradley sugere que as noções de sacrifício não assentam bem numa cultura centrada em autorrealização, gratificação imediata, consumo gritante e autoabsorção vazia de sentido. Muitos, hoje em dia, rejeitam a noção de sacrifício religioso devido às suas conotações com matança ritual e outros atos de violência que pretendiam aplacar a Deus. Esta associação com a violência é largamente moldada pelo sacrifício tal como este funcionava nas antigas religiões fora da tradição judaico-cristã. Nessas religiões antigas, sacrifício podia assumir muitas formas, mas geralmente envolvia a matança ritual de um animal, a fim de aplacar ou restaurar a comunhão com algum deus. Dentro deste antigo paradigma religioso, o sacerdote é apenas aquele que oferece formalmente o sacrifício a Deus ou aos deuses.
A existência desta forma de entender o sacrifício e o sacerdócio noutras tradições religiosas antigas pode criar um problema para os cristãos, para quem as noções de sacerdócio e sacrifício devem ser entendidas de uma forma muitíssimo diferente. Por exemplo, mesmo no Antigo Testamento, embora houvesse muitas formas diferentes de sacrifício ritual, nenhuma delas era realmente oferecida para aplacar um Deus irado. Com efeito, à medida que os antigos conceitos hebraicos de sacrifício se foram desenvolvendo, o sacrifício sangrento de propiciação passou a ser entendido menos como uma ação humana destinada a restabelecer a relação com Deus, e mais como uma ação divina que pretendia restaurar a relação de Deus com a humanidade. Além disso, na tradição profética bíblica, nota-se o abandono total do sacrifício ritual em favor de uma vida sacrificial e das obras de justiça.

No Novo Testamento, um dos conceitos cristãos dominantes de sacrifício tem as suas raízes na teologia da «quenose» [em grego «kenosis»] de Paulo. O famoso hino de São Paulo aos Filipenses fala da «quenose» de Cristo, do seu autoesvaziamento de todas as prerrogativas divinas, numa radical autodoação ao mundo. Este pensamento encerra um importante princípio teológico. A ação sacrificial nunca começa com a humanidade a oferecer um sacrifício a Deus. Pelo contrário, é Deus que, num movimento descendente, dá início à obra de reconciliação, vindo a nós com um amor vulnerável, de autodoação. A noção cristã da morte propiciatória de Cristo, pelo menos nos escritos de Paulo, também não constituem, tecnicamente, uma expiação «por substituição», visto que, para Paulo, «o mistério pascal não é um acontecimento que ocorre simplesmente em nosso favor; é, antes, qualquer coisa em que nós estamos intimamente envolvidos; o tema da vida através da morte e da ressurreição deveria ser realizado através das nossas próprias vidas».

A intuição mais profunda da nossa tradição cristã é que Jesus não foi oferecido como vítima por outro, a fim de aplicar ou pacificar Deus. Pelo contrário, Jesus é Aquele que se oferece livremente como a vítima inocente de uma ação violenta que não é perpetrada contra Ele por Deus, mas por uma humanidade pecadora. É por isso que a forma radical do sacrifício único de Cristo é completamente incompreensível sem a ressurreição. É a cruz e a ressurreição juntas, o mistério pascal como um todo, que revela ao mundo que a gramática profunda do cosmo, na intenção divina, não é um sacrifício violento, mas amor vulnerável, de autodoação. Na vida, morte e ressurreição de Cristo encontramos um amor que ultrapassa todas as fronteiras, um amor que exclui apenas aqueles que se excluem a si próprios. É esse amor, e só esse amor, que merece ser chamado sacrifício cristão.

Esta reflexão sobre a ação sacerdotal de Cristo que se oferece a si próprio como dom sacrificial pelo mundo, uma abordagem teológica testificada de modo tão profundo na carta aos Hebreus, rege a forma como devemos pensar na vida sacerdotal de todos os batizados. A vida sacerdotal dos cristãos comuns é sustentada pela ação sacerdotal e pelo amor sacrificial de Cristo. O seu amor de autodoação, manifestado na cruz e na ressurreição, torna-se a fonte da nossa própria capacidade de amar. Só através de uma dependência viva de Cristo podemos fazer da «gramática» pascal da autodoação a profunda «gramática» de autodoação das nossas vidas.

James Alison apresenta uma imagem maravilhosa para comunicar o que significa viver o nosso sacerdócio batismal. Imaginem, sugere Alison, que vivem na Albânia, em 1989, e que acabaram de ouvir, na rádio, que o Muro de Berlim caiu. O poder do mal, que é o regime comunista, foi derrotado. Agora, os comunistas podem continuar no poder na Albânia, mas isso não importa, porque você sabe, e eles sabem que você sabe, que tudo acabou. Você começa a celebrar, pois sabe que os dias da «besta» estão contados. Ora, isso não significa que a polícia estatal e os «apparatchiks» do partido deixarão de agir como violentos opressores. Exteriormente, na Albânia, tudo pode parecer como se nada tivesse mudado, mas, na realidade, tudo mudou, e você agora sabe que é apenas uma questão de tempo até que os efeitos da queda do Muro de Berlim cheguem às ruas da Albânia. E, por isso, você começa já a celebrar, e, celebrando agora, talvez a sua celebração apresse a propagação dessa derrota decisiva para o seu próprio país.

O mesmo se passa na vida cristã. Qualquer coisa de decisivo ocorreu para o mundo, no acontecimento de Cristo. E, pelo nosso Batismo, devemos viver da realidade libertadora dessa «qualquer coisa» que aconteceu em Cristo. Devemos viver dessa realidade mesmo que, ao nível das aparências superficiais, nada pareça ter mudado. As vidas dos cristãos comuns são sacerdotais, na medida em que nos rendermos ao poder do amor de autodoação, encarnado na autodoação salvífica de Jesus. Como Alison afirma, de forma provocadora, viver o nosso sacerdócio batismal significa estar envolvido «no início da celebração de um novo regime, mesmo que o antigo regime ainda não tenha tido notícia da sua própria queda».

A utilização ou publicação deste texto precisa da prévia autorização da editora

Catherine E. Clifford e Richard R. Gaillardetz, As «chaves» do Concílio, Paulinas Editora, Prior Velho, 2012 (material protegido por leis de direitos autorais)

Sacerdócio batismal e ministerial [1] [2] [3] [4]

Postado por Marcelino Paulo Ferreira | 21.8.13 | Sem comentários

Sacerdócio batismal e ministerial [2]

As «chaves» do Concílio

Lumen Gentium — Constituição Dogmática sobre a Igreja

O sacerdócio batismal e ministerial no magistério conciliar

Quando os bispos conciliares receberam o projeto de documento sobre a Igreja, durante a primeira sessão do Concílio, ficaram desapontados com a sua qualidade global. Uma importante exceção foi o capítulo sobre os leigos, que oferecia uma reflexão bastante positiva sobre o papel dos leigos na Igreja e no mundo. O capítulo começava com uma reflexão sobre o sacerdócio universal de que todos os crentes participam em virtude do seu Batismo. Os redatores do documento invocavam a experiência do movimento da Ação Católica* durante as últimas décadas, afirmando os direitos e os deveres dos leigos. Afirmavam ainda que os leigos eram chamados não só a um envolvimento mais ativo no reino secular, mas também a uma participação mais plena na vida da Igreja. Este material seria conservado e desenvolvido ainda mais nas redações posteriores do documento.
O projeto da Constituição foi substancialmente reelaborado entre a primeira e a segunda sessão do Concílio. Compreendia agora quatro capítulos. O primeiro intitulava-se «O mistério da Igreja» e incorporava uma visão muito mais bíblica e trinitária da Igreja do que o esquema preparatório. O segundo capítulo era sobre a hierarquia, e o terceiro intitulava-se «O Povo de Deus e os Leigos em particular». O último capítulo era sobre o chamamento universal à santidade. Uma mudança ulterior deste novo esquema seria proposta durante a sessão intermédia. O cardeal Leo Suenens, da Bélgica, sugeriu que o terceiro capítulo — «O Povo de Deus e os Leigos» — fosse dividido e que o material sobre o Povo de Deus passasse a formar um capítulo separado, imediatamente a seguir ao capítulo de abertura e antes do capítulo sobre a hierarquia. Esse novo capítulo ofereceria uma das descrições da Igreja mais profundas, feitas pelo Concílio:

Este povo messiânico tem por cabeça Cristo, «o qual foi entregue pelos nossos pecados e ressuscitado para nossa justificação» (Romanos 4, 25) e, tendo agora alcançado um nome superior a todo o nome, reina glorioso nos Céus. É condição deste povo a dignidade e a liberdade dos filhos de Deus, em cujos corações o Espírito Santo habita como num templo. A sua lei é o novo mandamento, o de amar como o próprio Cristo nos amou (cf. João 13, 34). Por último, tem por fim o Reino de Deus, o qual, começado na terra pelo próprio Deus, se deve desenvolver até ser também por Ele consumado no fim dos séculos, quando Cristo, nossa vida, aparecer (cf. Colossenses 3, 4) e «a própria criação for libertada do domínio da corrupção, para a gloriosa liberdade dos filhos de Deus» (Romanos 8, 21). Por isso é que este povo messiânico, ainda que não abranja de facto todos os homens, e não poucas vezes apareça como um pequeno rebanho, é, contudo, para todo o género humano, o mais firme germe de unidade, de esperança e de salvação. Estabelecido por Cristo como comunhão de vida, de caridade e de verdade, é também por Ele assumido como instrumento de redenção universal e enviado a todo o mundo como luz do mundo e sal da terra (LG 9).

Talvez não haja nenhuma passagem nos documentos conciliares que resuma de forma tão poética os temas característicos empregues pelo Concílio nas suas reflexões sobre a Igreja. Nesta bela passagem, encontramos a determinação do Concílio em recuperar uma linguagem mais bíblica para refletir sobre a Igreja. Aqui, também vemos o rico fundamento cristológico e a nova apreciação do papel do Espírito Santo. Este texto apresenta a Igreja como povo enviado ao mundo em missão para servir o Reino vindouro de Deus. Por fim, este texto reflete a orientação mais escatológica do Concílio, ao pôr em destaque uma Igreja que olha para o futuro com humildade e esperança.
O que foi dito acima diz respeito a todo o Povo de Deus. Este capítulo apresenta a fé, o Batismo e o discipulado como realidades fundacionais na Igreja. A sua colocação antes do capítulo sobre a hierarquia sugeria uma recuperação das convicções da Igreja primitiva de que o ministério da hierarquia deve ser visto no contexto da dignidade comum de todos os batizados.
É neste capítulo sobre o Povo de Deus que encontramos o texto-chave que nos ocupa, uma passagem que explora tanto o sacerdócio ministerial como o sacerdócio de todos os crentes. Todos os cristãos, em virtude do seu Batismo, participam do sacerdócio de Cristo, e todos eles são chamados a entregar toda a sua vida a «um sacrifício vivo, santo e agradável a Deus» (LG 10). Este sacerdócio comum, como ensina o Concílio, diverge «essencialmente e não só em grau» do sacerdócio ministerial, embora ambos partilhem igualmente do sacerdócio único de Cristo. Esta recuperação conciliar da antiga teologia do sacerdócio dos batizados é tanto mais notável porquanto, durante séculos, fora um tema que se identificara fortemente com a teologia de Lutero e de outros reformadores.
Esta passagem é muitas vezes citada, mas menos frequentemente entendida. Por exemplo, há uma tendência para equacionar «o sacerdócio comum dos crentes» como um sacerdócio dos leigos. Tal leitura assume que o Concílio estava a colocar dois grupos diferentes de sacerdotes dentro da Igreja, um dos leigos e outro do clero. Trata-se de uma leitura perigosamente errada do magistério conciliar. Com efeito, o Concílio estava a descrever duas realidades sacerdotais interligadas. O sacerdócio de todos os fiéis era sinónimo do discipulado cristão; todos os cristãos, tanto leigos como clérigos, participam deste sacerdócio comum em virtude do seu Batismo. Todos eles são chamados a fazer da sua vida «um sacrifício vivo, santo e agradável a Deus».
O sacerdócio ministerial foi colocado então em relação com o sacerdócio dos fiéis. Isso sugere que a identidade sacerdotal não pode ser descoberta por contraposição e separação; só pode ser descoberta fazendo a pergunta mais básica: Que significa viver o sacerdócio comum dos fiéis? Quais são as exigências do autêntico discipulado cristão? Só quando tivermos uma noção das respostas a estas perguntas poderemos analisar de que modo o sacerdócio ministerial deve ser entendido.

* Ação Católica: Movimento de renovação espiritual que começou em Itália e se dedicou ao fomento da participação dos leigos na missão da Igreja mediante a sua atividade apostólica no mundo. Em 1930, o papa Pio XI aprovou formalmente a Ação Católica como movimento abrangente dos leigos. Em 1938, atingiu os 500 000 membros, em toda a Europa.

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Catherine E. Clifford e Richard R. Gaillardetz, As «chaves» do Concílio, Paulinas Editora, Prior Velho, 2012 (material protegido por leis de direitos autorais)

Sacerdócio batismal e ministerial [1] [2] [3] [4]

Postado por Marcelino Paulo Ferreira | 19.8.13 | Sem comentários

A bem-aventurada Virgem Maria

Ambiente Virtual de Formação

Lumen Gentium — Constituição Dogmática sobre a Igreja

Esta ficha refere-se ao último capítulo da «Lumen Gentium» (LG), que contempla a bem-aventurada Virgem Maria, Mãe de Deus, «como modelo de cristã e membro mais belo da Igreja». O Concílio quis dedicar-lhe este texto para expressar que o significado que Maria tem no mistério de Cristo está relacionado com o amor do Pai, a missão do Filho, o dom do Espírito Santo; ela é a mulher da qual nasceu o Redentor e a nossa filiação divina.
Para realizar a redenção do mundo, «Deus enviou o seu Filho» (Gálatas 4, 4) e, para «formar-lhe um corpo» (cf. Hebreus 10, 5) quis a livre cooperação de uma mulher, «para lembrar a toda humanidade que Deus assim nos fez, homem e mulher, semelhantes a Deus, iguais em dignidade e co-autores… (Génesis 1, 27), e através do ventre materno de uma virgem»… para que recebêssemos a adoção de filhos» (Gálatas 4, 5); Ele que, por amor de nós e para nossa salvação, desceu dos céus e encarnou por obra do Espírito Santo no seio da Virgem Maria. Este mistério da salvação é revelado e continuado (continua a ser revelado a toda sua Igreja) na Igreja. Unidos a Cristo como cabeça, e em comunhão com todos os santos, os fiéis devem também venerar a memória da Virgem Maria, Mãe de Deus e de Nosso Senhor Jesus Cristo (LG 52).
Reconhecida e honrada como Mãe de Deus e do Redentor que se fez irmão de todos, Maria torna-se também, por adoção, Nossa Mãe. A sua santidade, enriquecida desde o primeiro instante de sua conceção, e a sua dignidade de Mãe do Filho de Deus, vem inteiramente dos méritos de Cristo. Mais do que qualquer outra pessoa, o Pai abençoou-a e «escolheu-a nele (Cristo), para ser santa e imaculada em sua presença, no amor» (Efésios 1, 3-4).
Ela é, portanto, a filha predileta de Deus Pai e sacrário vivo do Espírito Santo, e ultrapassa, com este dom de graça sem igual, todas as criaturas celestes e terrestres. Segundo Santo Agostinho, «com seu imenso amor ela colaborou para que na Igreja nascessem os fiéis, que são membros do Corpo do qual a cabeça é Cristo». Ela é também saudada como membro que está acima de todos e de modo único na Igreja, além de ser considerada como o modelo da fé e da caridade. Por isso, a Igreja Católica honra-a como mãe, dedicando-lhe, um afeto de piedade filial (LG53).
A honra que a Igreja sugere não deve ser confundido com «latria» que é reservado somente a Deus. A veneração aos santos é chamado de «dulia», e à Virgem Maria de «hiperdulia». Os cristãos não cultuam imagens, e segundo São Basílio, «a honra prestada a uma imagem dirige-se ao modelo original» e quem venera uma imagem venera a pessoa que nela está pintada. A honra prestada às imagens é uma «veneração respeitosa», e não adoração, que só compete a Deus (Catecismo da Igreja Católica [CIC] 2132).
O Concílio não teve a intenção de propor uma doutrina completa sobre Maria, mas quis esclarecer, cuidadosamente, tanto a função da Santíssima Virgem no mistério do Verbo Encarnado e do Corpo Místico, quanto os deveres dos próprios homens para com a Mãe de Deus, que é Mãe de Cristo e, especialmente dos fiéis (LG 54).
A Mãe do Messias aparece profeticamente nos escritos do Antigo Testamento, esboçada primeiramente na promessa da vitória sobre a serpente (Génesis 3, 15) e depois como a Virgem que há de conceber e dar à luz um filho cujo nome será Emanuel (Isaías 7, 14; Miqueias 5, 2-3). Na Anunciação, quis o Pai de misericórdia que a Encarnação fosse precedida da aceitação por parte da mãe, a fim de que, assim como a mulher tinha contribuído para a morte, também a mulher contribuísse para a vida. Ela que «em certo sentido, tornou-se a primeira discípula do seu Filho, a primeira a quem Ele parecia dizer: 'Segue-me'» (Carta Encíclica sobre a bem-aventurada Virgem Maria na vida da Igreja que está a caminho — A Mãe do Redentor [«Redemptoris Mater» — RM] 20).
«O papel de Maria para com a Igreja é inseparável da sua união com Cristo» (CIC 964). A união da Mãe com o Filho, na obra da redenção, manifesta-se desde o momento da conceção virginal até sua morte e, podemos afirmar isso seguindo os passos de Maria da anunciação à sua visita a Isabel quando entoou seu canto de louvor (Lucas 1, 46-55), passando pelo nascimento, pela infância e pela participação na vida pública de Jesus até aos pés da cruz, (LG 57), ela que na peregrinação da fé foi até à «noite da fé, comungando com o sofrimento de seu Filho e com a noite de seu túmulo» (RM 17-18).
No ministério público de Jesus, a manifestação de Maria aparece claramente desde o início, quando nas bodas de Caná obteve, por sua intercessão, que Ele realizasse o seu primeiro milagre. «Ela põe-se entre o seu Filho e os seres humanos na realidade das suas privações, das suas diligências e dos seus sofrimentos. Torna-se mediadora, intercessora, não como uma estranha, mas como mãe, além de ser porta-voz da vontade do seu Filho, como quem indica as exigências que devem ser satisfeitas» (RM 21).
Manteve-se sempre ao Seu lado, até a Sua morte, sofrendo com Ele e associando-se ao Seu sacrifício. E depois manteve-se junto dos Apóstolos, implorando com eles, em preces, os dons do Espírito Santo que nela já habitava desde a conceção. Preservada de toda a mancha original, terminando o curso de sua vida terrestre, foi levada à glória celeste em corpo e alma e exaltada pelo Senhor como Rainha do Universo (LG 58).
A função maternal de Maria para com a humanidade torna-a dotada de uma mediação especial que de modo nenhum obscurece ou diminui a intercessão única de Cristo, mas que antes mostra qual é a sua eficácia, pois ela continuamente intercede por todos nós junto do seu Filho, mediador por excelência junto de Deus Pai (LG 60-61).
Maria ainda é apresentada como figura da Igreja pelo dom e carga da maternidade divina, cujas virtudes a Igreja deve imitar. Exaltada pela graça de Deus acima de todos os Anjos e de todos os humanos, logo abaixo de seu Filho, por ser a Mãe Santíssima de Deus, Maria recebe da Igreja a honra com culto especial nas festas litúrgicas dedicadas à Mãe de Deus e na oração mariana, tal como o Santo Rosário, resumo de todo evangelho (CIC 971). As várias formas de devoção, lembram os fiéis que ao honrar-se a Mãe, seja bem conhecido, amado e glorificado o Filho e bem observados os mandamentos daquele «pelo qual existem todas as coisas» (LG 66).
O Concílio não só ensina, como exorta os fiéis a promoverem dignamente o culto à Virgem Santíssima cujo tema deve ser tratado com abertura religiosa, evitando induzir em erro os irmãos separados ou quaisquer outras pessoas, quanto à doutrina da Igreja Católica.
Ao finalizar, a LG aponta Maria como sinal de esperança certa e de consolação para o Povo de Deus peregrino, exortando a todos para dirigirem súplicas incessantes à Mãe de Deus e Mãe dos homens. Ela, que assistiu com orações desde o início, o alvorecer da Igreja, também agora, possa interceder junto a seu Filho para que todas as famílias dos povos se reunam em concórdia no único Povo de Deus, para a Glória da Santíssima e Indivisível Trindade (LG 68-69).
Na exortação Apostólica para a reta ordenação e desenvolvimento do culto à bem-aventurada Virgem Maria — «Marialis Cultus» (1974), o papa Paulo VI desejou, em consonância com o II Concílio do Vaticano e especialmente com a LG, definir a forma do culto à Virgem Maria na Liturgia. Em 1987, o papa João Paulo II publicou uma Encíclica dedicada a Maria ((Carta Encíclica sobre a bem-aventurada Virgem Maria na vida da Igreja que está a caminho — A Mãe do Redentor — «Redemptoris Mater»), na qual destacava o lugar de Maria na obra da Salvação e confirmou o título, Mãe da Igreja, proclamada pelo Papa Paulo VI, no II Concílio do Vaticano, em 21 de novembro de 1964 e, em 2002, no 25.º ano de seu pontificado, publicou a Carta Apostólica sobre o Rosário — «Rosarium Virginis Mariae», dedicada especialmente ao Santo Rosário, convocando a Igreja para que o ano entre outubro de 2002 e outubro de 2003, fosse consagrado ao Rosário. Nesta carta, o Papa, também, propôs alterações no Rosário, acrescentando os Mistérios Luminosos, que refletem sobre a revelação do Reino de Deus já personificado em Jesus.

Questões para reflexão

Vimos, ainda que de forma bastante sintética, o tratamento da LG dispensado a Maria. Como é que entendes o lugar de Maria na obra da Salvação? Porquê?
A crítica e, às vezes, o ataque direto contra o catolicismo fundamenta-se na alegação de que tratamos Maria como se fosse o próprio Deus? O que é que achas desta acusação?

Partilha connosco a tua reflexão!

Postado por Marcelino Paulo Ferreira | 15.8.13 | Sem comentários

Sacerdócio batismal e ministerial [1]

As «chaves» do Concílio

Lumen Gentium — Constituição Dogmática sobre a Igreja

Cristo Nosso Senhor, Pontífice escolhido de entre os homens (cf. Hebreus 5, 1-5), fez do novo povo um «reino sacerdotal para seu Deus e Pai» (Apocalipse 1, 6; cf. 5, 9-10). Na verdade, os batizados, pela regeneração e pela unção do Espírito Santo, são consagrados para serem casa espiritual, sacerdócio santo, para que, por meio de todas as obras próprias do cristão, ofereçam oblações espirituais e anunciem os louvores daquele que os chamou das trevas à sua luz admirável (cf. 1Pedro 2, 4-10). Por isso, todos os discípulos de Cristo, perseverando na oração e louvando a Deus (cf. Atos 2, 42-47), ofereçam-se a si mesmos como hóstias vivas, santas, agradáveis a Deus (cf. Romanos 12, 1), dêem testemunho de Cristo em toda a parte e, àqueles que lha pedirem, dêem razão da esperança da vida eterna que neles habita (cf. 1Pedro 3, 15). 0 sacerdócio comum dos fiéis e o sacerdócio ministerial ou hierárquico, embora se diferenciem essencialmente e não apenas em grau, ordenam-se mutuamente um ao outro; pois um e outro participam, a seu modo, do único sacerdócio de Cristo. Com efeito, o sacerdote ministerial, pelo seu poder sagrado, forma e conduz o povo sacerdotal, realiza o sacrifício eucarístico, fazendo as vezes de Cristo, e oferece-o a Deus em nome de todo o povo; os fiéis, pelo seu lado, concorrem para a oblação da Eucaristia em virtude do seu sacerdócio real, que exercem na receção dos sacramentos, na oração e ação de graças, no testemunho da santidade de vida, na abnegação e na caridade atuante (LG 10).

Antecedentes

Os Atos dos Apóstolos referem que foi em Antioquia que os primeiros seguidores de Jesus foram inicialmente chamados «cristãos». Estes primeiros seguidores de Jesus referiam-se muitas vezes a si próprios como «discípulos» (Atos 6, 1; 9, 1) ou, simplesmente, como «os santos» (Romanos 1, 7; 1Coríntios 1, 2). O termo «discípulo» aparece no Novo Testamento mais de duzentas vezes. Esses nomes refletiam a profunda solidariedade que os primeiros cristãos tinham uns para com os outros. A sua atitude refletia-se nas palavras de São Paulo: «Não há judeu nem grego; não há escravo nem livre; não há homem nem mulher, porque todos vós sois um só em Cristo Jesus» (Gálatas 3, 28). As distinções de classe entre a primeira geração de crentes não tinham lugar formal na vida da Igreja. Quando as primeiras divisões começaram a surgir, eram imediatamente condenadas. Por exemplo, Paulo admoestava a comunidade de Corinto por nela haver sinais de estratificação social evidentes na forma como celebrava a Eucaristia. As Igrejas do Novo Testamento também não conheciam qualquer distinção formal entre a liderança da Igreja e o resto da comunidade; não havia classes distintas de pessoas referidas como clero ou leigos. «Kleros» e os termos derivados (por exemplo, «kleronomia», «kleronomai») referiam-se ao instrumento para deitar sortes e o seu uso no Novo Testamento sugeria a «sorte» ou «herança» recebida por todos os crentes como povo de Deus. Além disso, o termo grego que designa sacerdote, «hiereus», nunca foi aplicado a determinado grupo de ministros no seio da comunidade; ou se aplicava ao próprio Cristo (Hebreus 2, 17; 3, 1; 4, 14-15) ou a todo o povo de Deus, como em 1Pedro: «Vós, porém, sois raça escolhida, sacerdócio real, nação santa, povo adquirido por Deus, a fim de proclamardes as maravilhas daquele que vos chamou das trevas para a sua luz admirável; vós que outrora não éreis um povo, mas que agora sois povo de Deus, vós, que não tínheis alcançado misericórdia, e que agora alcançastes misericórdia» (1Pedro 2, 9-10).

Toda a comunidade cristã tinha um caráter «sacerdotal», na medida em que a sua vida comunitária devia participar da «obra sacerdotal» de Cristo. A mesma convicção foi expressa em Romanos 12: «Por isso vos exorto, irmãos, pela misericórdia de Deus, a que ofereçais os vossos corpos como sacrifício vivo, santo, agradável a Deus. Seja este o vosso verdadeiro culto, o espiritual» (versículo 1). Paulo acreditava que o ato espiritual mais básico de um cristão não era o que sucedia no lugar da assembleia eclesial; era algo que empenhava a sua vida quotidiana. A sua vida devia ser um sacrifício vivo, devido ao poder transformador do único sacrifício de Cristo.

À medida que a Igreja ia crescendo e se ia desenvolvendo nos primeiros séculos, a consciência sacerdotal de toda a Igreja manteve-se, mesmo quando a distinção entre os chamados ao ministério público (o clero) e o resto da comunidade cristã se tornou mais acentuada. No século III, tomou-se mais comum distinguir entre os cristãos ordenados (o clero) e os não ordenados (os leigos), embora a prioridade do seu Batismo permanecesse.

Contudo, no fim do primeiro milénio, a distinção entre o clero e os leigos tinha-se tornado gradualmente mais rígida. O influente canonista Graciano, do século XII, apresenta a questão de forma muito direta: «Há dois tipos de cristãos: os clérigos e os leigos». Esta ideia de classes continuaria a ser um elemento essencial da eclesiologia católica; podia encontrar-se ainda no Código de Direito Canónico de 1917. É durante este período que a liturgia se toma quase exclusivamente um assunto clerical. Os leigos tinham ficado reduzidos a espectadores, e foram deixando cada vez mais de receber a Comunhão. Ao mesmo tempo, o aparecimento do monasticismo provocou uma segunda distinção, entre o leigo e o monge, que era chamado a uma forma mais elevada de santidade. Como afirma Edward Hahnenberg, «se os leigos eram vistos em contraposição com o clero em termos de liderança e de atividade, agora eram vistos em contraposição com o monge em termos de santidade».

O ensinamento bíblico relativo ao sacerdócio de todos os crentes cairia em desuso, até ser reavivado por Martinho Lutero, no século XVI. Infelizmente, a recuperação feita por Lutero da antiga ideia de que todos os cristãos eram sacerdotes pelo seu Batismo levou-o a repudiar a legitimidade do sacerdócio ministerial (ordenado) da Igreja. O resultado foram quatro séculos de polémica entre protestantes e católicos, em que o protestantismo daria especial destaque ao sacerdócio de todos os crentes, enquanto o catolicismo defenderia com vigor a legitimidade do sacerdócio ministerial. O sacerdócio de todos os crentes no magistério católico só voltaria a ser alvo de séria atenção no Concílio Vaticano II.

A utilização ou publicação deste texto precisa da prévia autorização da editora

Catherine E. Clifford e Richard R. Gaillardetz, As «chaves» do Concílio, Paulinas Editora, Prior Velho, 2012 (material protegido por leis de direitos autorais)

Sacerdócio batismal e ministerial [1] [2] [3] [4]

Postado por Marcelino Paulo Ferreira | 14.8.13 | Sem comentários

Eclesiologia eucarística [6]

As «chaves» do Concílio

Lumen Gentium — Constituição Dogmática sobre a Igreja

Recebei aquilo que sois

A eclesiologia eucarística do Concílio Vaticano II regressa às raízes da tradição cristã para fundamentar a nossa compreensão da interdependência dinâmica entre a Igreja e a Eucaristia. Como vimos, os escritos de São Paulo sublinham a ligação inseparável entre a comunhão que celebramos na Eucaristia e a unidade da Igreja. De Lubac ajudou-nos a ver que, durante todo o primeiro milénio, a teologia cristã foi marcada pela ideia de que a Eucaristia faz a Igreja, enquanto, no segundo milénio, foi mais realçada a forma como a Igreja faz a Eucaristia. O ensinamento do Concílio Vaticano II reflete um apreço profundo pela Eucaristia como fonte da vida, da oração e da missão da Igreja.
A Igreja realiza-se plenamente cada vez que se reúne para celebrar o memorial da morte e ressurreição de Cristo. O Concílio deve ser creditado pela recuperação das antigas convicções relativas à relação profunda entre a Eucaristia e a Igreja, afirmadas com tanta insistência por Santo Agostinho. Estas estão bem resumidas nas reflexões por ele dirigidas aos membros recém-batizados da sua Igreja sobre o significado da sua participação na Ceia do Senhor:

Assim, se vós sois o Corpo de Cristo e os seus membros, o mistério que encerra aquilo que significais foi colocado sobre a mesa do Senhor; aquilo que recebeis é o mistério que sois vós. É àquilo que sois que respondeis «Ámen», e, respondendo assim, dais o vosso assentimento. Aquilo que ouvis e que vedes é o Corpo de Cristo, e respondeis Ámen. Então, sede membro do Corpo de Cristo, para que esse Ámen seja verdadeiro... Sede aquilo que vedes e recebei aquilo que sois.

Para tornar verdadeiro o nosso «Ámen» ao mistério de Cristo na Eucaristia, as nossas vidas devem tornar-se um reflexo do seu amor de autodoação. É isso que realmente significa ser membro do Corpo. Na celebração do mistério pascal de Cristo, o povo santo de Deus é conduzido da escravidão do pecado e da morte à vida nova e à ressurreição. O amor derramado por Deus em Cristo constitui a base de uma nova humanidade marcada por uma nova forma de viver comum. Como a «Lumen Gentium» afirma, «a participação no corpo e no sangue de Cristo não tem outro efeito senão realizar a nossa transformação naquilo que recebemos» (LG 26). Somos enviados a partir da Eucaristia, onde encontramos e recebemos o amor curativo e reconciliardor de Deus, para sermos pão partido e vinho derramado pelos outros.

A utilização ou publicação deste texto precisa da prévia autorização da editora

Catherine E. Clifford e Richard R. Gaillardetz, As «chaves» do Concílio, Paulinas Editora, Prior Velho, 2012 (material protegido por leis de direitos autorais)

Eclesiologia eucarística [1] [2] [3] [4] [5] [6]

Postado por Marcelino Paulo Ferreira | 7.8.13 | Sem comentários

Eclesiologia eucarística [5]

As «chaves» do Concílio

Lumen Gentium — Constituição Dogmática sobre a Igreja

Vaticano II: comunhão eclesial e assembleia eucarística

Os ardentes debates sobre a natureza e a missão da Igreja, que tiveram lugar durante o Concílio, basearam-se de modo considerável sobre o trabalho realizado nas décadas anteriores ao Concílio, para recuperar as antigas ligações bíblicas e patrísticas entre a Eucaristia e a Igreja. Contudo, é significativo que a «Lumen Gentium» quase tenha deixado de adotar a ideia de Corpo Místico como imagem global da Igreja. O Concílio teve o cuidado de limitar as suas afirmações quanto ao significado de «mistério» atestado nas Escrituras e na grande tradição da Igreja, que remonta às primeiras testemunhas [do Evangelho]. A noção da Igreja como mistério ou sinal sacramental de comunhão serve como uma das principais categorias para entender a vocação da Igreja no magistério conciliar. Na sua reflexão sobre a Igreja como Corpo de Cristo, a «Lumen Gentium» faz uma afirmação subtil acerca do corpo eclesial: «Pois, comunicando o seu Espírito, Cristo constitui misteriosamente [ou misticamente] como seu Corpo todos os seus irmãos, chamados de entre todos os povos» (LG 7). O aspeto misterioso ou místico da Igreja deriva de Cristo ressuscitado e do seu Espírito. A humanidade redimida é unida a Cristo de uma forma misteriosa, mas real, na Igreja. Não deriva de nós nem pertence aos membros da Igreja propriamente ditos, mas a Cristo, cuja graça atua continuamente em nós. Essa graça não é nada senão o amor que recebemos quando nos encontramos com Cristo e somos alimentados no mistério do seu Corpo eucarístico.
A visão da Igreja como Corpo de Cristo, segundo o Vaticano II, tem por base o vínculo místico de comunhão com Cristo que une todos aqueles que participam no sacramento da Eucaristia. A noção de «koinonia-communio» é fundamental para a visão conciliar daquilo que nós somos chamados a ser. Essa comunhão íntima com Deus e a unidade que partilhamos uns com os outros realiza-se mais intensamente de cada vez que nos reunimos para celebrar a Eucaristia: o sacramento do Corpo e do Sangue de Cristo transforma-nos no Corpo vivo da Igreja, o Corpo de Cristo ressuscitado no mundo.
Sempre que participamos de forma plena e consciente na ação litúrgica, somos transformados mais plenamente à semelhança de Cristo. A nossa ação de graças e louvor a Deus é uma medida da oblação de nós mesmos aos outros, em amizade e amor. Aprendemos diariamente com Cristo a amar mais e a crescer no amor por Ele e uns pelos outros. É tão fundamental a realização sacramental da Igreja na liturgia que a «Lumen Gentium» se refere à celebração da Eucaristia como «fonte e cume da vida cristã» (LG 11). O povo sacerdotal de Deus oferece esse sacrifício com Cristo. «Assim, fortalecidos pelo corpo de Cristo na comunhão eucarística, manifestam de uma forma concreta aquela unidade do Povo de Deus que esse santíssimo sacramento adequadamente significa e admiravelmente realiza» (LG 11). Na sua ação litúrgica comum e através dela, a comunidade de fé entra em comunhão de amor com Cristo e uns com os outros. A sua vocação é serem agentes dessa mesma comunhão no mundo.
A graça que recebemos no Batismo e que é renovada cada vez que celebramos o mistério pascal na Eucaristia permite-nos crescer à imagem e semelhança de Cristo. Paulo escreve aos Efésios que os inúmeros dons do Espírito são concedidos aos membros da Igreja «para edificação do Corpo de Cristo, até que cheguemos todos à unidade da fé e do conhecimento do Filho de Deus, ao homem adulto, à medida completa da plenitude de Cristo» (4, 12-13). Com um sentido de humildade escatológica, a «Lumen Gentium» reconhece que todos os membros do Corpo de Cristo «devem ser formados à sua semelhança» e reconhece que nesta vida terrena permanecemos «peregrinos numa terra estrangeira, seguindo as suas pegadas na tribulação e na opressão» (LG 7). A alguns poderá ser pedido que suportem verdadeiras injustiças, perseguições, sofrimentos e morte, como testemunhas do seu amor. Contudo, para a maior parte de nós, a chamada a reproduzir o sacrifício de Cristo chega-nos através do nosso encontro com os outros na nossa família, local de trabalho e comunidade. Os altos e baixos da vida quotidiana constituem o caminho que temos de percorrer à medida que vamos crescendo até chegar à medida total da plenitude de Cristo e a reproduzir a imagem da sua morte e ressurreição. Todas as experiências da vida são ocasiões para aprendermos a medida do perdão e do amor de Deus por nós e por todos os homens. Nós crescemos até à plena estatura de Cristo, não só como cristãos individuais, mas como um corpo inteiro. A ligação orgânica entre a cabeça e o corpo garante que este «recebe um crescimento que vem de Deus» (Colossenses 2, 19). Dando continuidade à obra que começou em nós, Cristo continua a «encher todo o corpo com as riquezas da sua glória» (LG 7).
A Constituição sobre a Sagrada Liturgia, cuja publicação precedeu a elaboração final da reflexão do Concílio sobre a Igreja na «Lumen Gentium», apontou, desde o início da deliberação conciliar, a importância da eclesiologia eucarística para a autocompreensão da Igreja. Abordámos esta ideia ao considerar de que modo a participação é uma das chaves da reforma litúrgica levada a cabo pelo Concílio, mas vale bem a pena repeti-lo aqui: «Todos se devem convencer de que a principal manifestação da Igreja consiste numa participação perfeita e ativa de todo o Povo santo de Deus nas mesmas celebrações litúrgicas, sobretudo na mesma Eucaristia, numa única oração, ao redor do único altar a que preside o Bispo rodeado pelo seu presbitério e pelos seus ministros» (SC 41). A «principal manifestação da Igreja» é a Igreja local, entendida como assembleia eucarística. Experimentamos o que significa ser Igreja e vemos que cada comunidade local tem tudo o que é necessário para ser Igreja (a pregação do Evangelho, a celebração dos sacramentos e a boa ordenação de muitos carismas e ministérios ao serviço de todos), quando todos nós nos reunimos em oração. Isto é especialmente verdade quando participamos na grande oração de ação de graças da Igreja, em que renovamos a nossa participação no mistério pascal, e a partir da qual somos enviados como testemunhas ao mundo.
Contudo, nenhuma Igreja local é autossuficiente ou completa sem as outras. Cada Igreja local está consciente da sua ligação com todas as outras comunidades cristãs locais, tanto em termos sincrónicos (no contexto presente) como diacrónicos (com as comunidades de crentes ao longo da história). Segundo o Concílio, a Igreja universal é uma comunhão de comunidades eucarísticas ou de Igrejas locais, unidas pelo Espírito de Deus (LG 23). A «Lumen Gentium» afirma que a Igreja de Cristo está presente cada vez que o povo de Deus se reúne na igreja local para ouvir o Evangelho de Cristo e participar no mistério da Ceia do Senhor. Por muito pequenas e pobres que as Igrejas locais possam ser, Cristo está atuante em cada uma delas, garantindo assim que a Igreja una, santa, católica e apostólica se realiza em cada lugar (LG 26). Na Eucaristia, somos constituídos como Corpo de Cristo, que é a Igreja.

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Catherine E. Clifford e Richard R. Gaillardetz, As «chaves» do Concílio, Paulinas Editora, Prior Velho, 2012 (material protegido por leis de direitos autorais)

Eclesiologia eucarística [1] [2] [3] [4] [5] [6]

Postado por Marcelino Paulo Ferreira | 3.8.13 | Sem comentários

Eclesiologia eucarística [4]

As «chaves» do Concílio

Lumen Gentium — Constituição Dogmática sobre a Igreja

A Igreja e o Corpo Místico

Infelizmente, na Idade Média, esta rica eclesiologia eucarística começou a retroceder para segundo plano, sendo substituída por uma visão mais jurídica da Igreja. Houve sempre vozes, como a de São Tomás de Aquino, que mantiveram em primeiro plano as ligações profundas entre a Eucaristia e a Igreja, mas essas seriam mais a exceção do que a regra. Só no século XIX e inícios do século XX é que se começaram a envidar esforços para recuperar elementos desta antiga visão eucarística da Igreja. A mudança histórica ocorrida na Idade Média foi magistralmente explorada, algumas décadas antes do Concílio, pelo teólogo jesuíta Henri de Lubac, numa obra intitulada «Corpus Mysticum» («Corpo Místico»).
Segundo de Lubac, antes do fim da Idade Média, o termo «Corpo Místico» referia-se sobretudo ao Corpo eucarístico de Cristo. No entanto, quando surgiram as controvérsias sobre o realismo da presença de Cristo na Eucaristia, os teólogos medievais começaram a estabelecer a distinção entre o corpo «natural» ou «verdadeiro» de Cristo, nascido da Virgem Maria, e agora presente no pão e no vinho do sacramento, e o caráter «místico» do corpo eclesial de Cristo. À medida que a atenção dos teólogos se ia centrando cada vez mais no realismo da presença de Cristo no sacramento, as antigas convicções relativas à presença e à ação de Cristo no corpo eclesial, e através dele, passaram para segundo plano. O efeito daí resultante foi uma infeliz decomposição da importante ligação entre a Eucaristia e a Igreja, e a Igreja e Cristo, sua Cabeça, a quem encontramos no sacramento.
Quando foi inicialmente aplicado à Igreja, o termo Corpo Místico referia-se à Igreja celeste, à comunhão dos santos no fim dos tempos. Na sequência da Reforma Protestante do século XVI, o contrarreformista jesuíta Roberto Belarmino aplicou sistematicamente a ideia do Corpo Místico de Cristo à comunidade peregrina da Igreja na terra. Tentou refutar a justaposição protestante feita entre a instituição visível da Igreja na terra e a realidade espiritual invisível da verdadeira Igreja.
No século XIX, alguns teólogos, como Johann Adam Möhler e, mais tarde, Matthias Scheeben, começariam a explorar a força da imagem paulina de «corpo» para entender a Igreja. Esse trabalho seria continuado no século XX pelo estudo monumental de Emile Mersch. O papa Pio XII aprofundaria ainda mais essa recuperação na sua Encíclica «Mystici Corporis», embora corroborando a ênfase dada por Belarmino à Igreja institucional visível. De Lubac, o teólogo dominicano Yves Congar e outros defenderiam a necessidade de regressar à eclesiologia eucarística de Paulo, de Agostinho e da tradição patrística.

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Catherine E. Clifford e Richard R. Gaillardetz, As «chaves» do Concílio, Paulinas Editora, Prior Velho, 2012 (material protegido por leis de direitos autorais)

Eclesiologia eucarística [1] [2] [3] [4] [5] [6]

Postado por Marcelino Paulo Ferreira | 23.7.13 | Sem comentários

Eclesiologia eucarística [3]

As «chaves» do Concílio

Lumen Gentium — Constituição Dogmática sobre a Igreja

Cristo é a cabeça do seu Corpo, que é a Igreja

A carta aos Colossenses contém um hino cristológico extraído da oração dos primeiros cristãos. Aqui, Cristo é apresentado no âmbito geral da história da salvação como Filho de Deus preexistente, que reina sobre toda a criação. A Igreja, do qual Ele é a cabeça, é colocada dentro do contexto do plano de Deus para toda a criação:

É Ele a imagem do Deus invisível, o primogénito de toda a criatura; porque foi nele que todas as coisas foram criadas, no céu e na terra, as visíveis e as invisíveis, os Tronos e as Dominações, os Poderes e as Autoridades, todas as coisas foram criadas por Ele e para Ele. Ele é anterior a todas as coisas, e todas elas subsistem nele. É Ele a cabeça do Corpo, que é a Igreja. É Ele o princípio, o primogénito de entre os mortos, para ser Ele o primeiro em tudo; porque foi nele que aprouve a Deus fazer habitar toda a plenitude e, por Ele e para Ele, reconciliar todas as coisas, pacificando-as pelo sangue da sua cruz (Colossenses 1, 15-20).

Visto desta perspetiva cósmica, o corpo eclesial de Cristo, a Igreja, parece ter um papel decisivo a desempenhar no plano de Deus. Os membros do seu Corpo contam-se entre as primícias daqueles que foram reconciliados com Deus através da sua morte e ressurreição.
Paulo (ou um seu discípulo) escreve aos Efésios que Deus deu Cristo como cabeça da Igreja, «que é o seu Corpo, a plenitude daquele que tudo preenche em todos» (Efésios 1, 22-23). O termo grego que significa «plenitude», utilizado neste texto, está escrito numa forma passiva, para indicar que o próprio Cristo derrama as riquezas da sua graça sobre a comunidade daqueles que crêem, e sugerindo que a própria obra de Cristo é, em certo sentido, «completada» na Igreja. A obra salvífica de Cristo iniciada em nós ainda está por completar; nós continuamos a lutar por conseguir que a sua graça transforme as nossas vidas, e a aprender a viver as nossas vidas mais plenamente à sua imagem.
Ao propor que Cristo é a «cabeça» do seu Corpo, que é a Igreja, o hino aos Colossenses pinta uma imagem da dependência total da Igreja em relação ao seu fundador. Que faria um corpo sem uma cabeça? A cabeça dirige todas as funções do corpo, tanto os movimentos voluntários como involuntários. Sabemos, por exemplo, que quem sofre uma lesão cerebral terá provavelmente a sua saúde gravemente comprometida — não só em termos do seu funcionamento intelectual, mas também das muitas funções vitais associadas aos seus membros e aos órgãos que dependem dos impulsos do sistema nervoso central. O lugar de Cristo é primordial nessa imagem, e a comunidade cristã está organicamente ligada em todos os aspetos da sua vida.
Santo Agostinho descreveria mais tarde a interdependência de Cristo e da Igreja com a expressão «totus Christus»; para ele, Cristo, a cabeça, juntamente com o seu Corpo, que é a Igreja, constituem juntos o «Cristo total». A Igreja só pode ser entendida como a «plenitude» de Cristo pelo facto de que tudo o que é realizado nela e, mediante ela, no mundo constitui um efeito da sua graça atuante em nós.

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Catherine E. Clifford e Richard R. Gaillardetz, As «chaves» do Concílio, Paulinas Editora, Prior Velho, 2012 (material protegido por leis de direitos autorais)