Eclesiologia eucarística [6]

As «chaves» do Concílio

Lumen Gentium — Constituição Dogmática sobre a Igreja

Recebei aquilo que sois

A eclesiologia eucarística do Concílio Vaticano II regressa às raízes da tradição cristã para fundamentar a nossa compreensão da interdependência dinâmica entre a Igreja e a Eucaristia. Como vimos, os escritos de São Paulo sublinham a ligação inseparável entre a comunhão que celebramos na Eucaristia e a unidade da Igreja. De Lubac ajudou-nos a ver que, durante todo o primeiro milénio, a teologia cristã foi marcada pela ideia de que a Eucaristia faz a Igreja, enquanto, no segundo milénio, foi mais realçada a forma como a Igreja faz a Eucaristia. O ensinamento do Concílio Vaticano II reflete um apreço profundo pela Eucaristia como fonte da vida, da oração e da missão da Igreja.
A Igreja realiza-se plenamente cada vez que se reúne para celebrar o memorial da morte e ressurreição de Cristo. O Concílio deve ser creditado pela recuperação das antigas convicções relativas à relação profunda entre a Eucaristia e a Igreja, afirmadas com tanta insistência por Santo Agostinho. Estas estão bem resumidas nas reflexões por ele dirigidas aos membros recém-batizados da sua Igreja sobre o significado da sua participação na Ceia do Senhor:

Assim, se vós sois o Corpo de Cristo e os seus membros, o mistério que encerra aquilo que significais foi colocado sobre a mesa do Senhor; aquilo que recebeis é o mistério que sois vós. É àquilo que sois que respondeis «Ámen», e, respondendo assim, dais o vosso assentimento. Aquilo que ouvis e que vedes é o Corpo de Cristo, e respondeis Ámen. Então, sede membro do Corpo de Cristo, para que esse Ámen seja verdadeiro... Sede aquilo que vedes e recebei aquilo que sois.

Para tornar verdadeiro o nosso «Ámen» ao mistério de Cristo na Eucaristia, as nossas vidas devem tornar-se um reflexo do seu amor de autodoação. É isso que realmente significa ser membro do Corpo. Na celebração do mistério pascal de Cristo, o povo santo de Deus é conduzido da escravidão do pecado e da morte à vida nova e à ressurreição. O amor derramado por Deus em Cristo constitui a base de uma nova humanidade marcada por uma nova forma de viver comum. Como a «Lumen Gentium» afirma, «a participação no corpo e no sangue de Cristo não tem outro efeito senão realizar a nossa transformação naquilo que recebemos» (LG 26). Somos enviados a partir da Eucaristia, onde encontramos e recebemos o amor curativo e reconciliardor de Deus, para sermos pão partido e vinho derramado pelos outros.

© Richard R. Gaillardetz - Catherine E. Clifford

© Paulinas Editora, 2012

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Catherine E. Clifford e Richard R. Gaillardetz, As «chaves» do Concílio, Paulinas Editora, Prior Velho, 2012 (material protegido por leis de direitos autorais)

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• Eclesiologia eucarística [1]  [2]  [3]  [4]  [5]  [6]

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Eclesiologia eucarística [3]

As «chaves» do Concílio

Lumen Gentium — Constituição Dogmática sobre a Igreja

Cristo é a cabeça do seu Corpo, que é a Igreja

A carta aos Colossenses contém um hino cristológico extraído da oração dos primeiros cristãos. Aqui, Cristo é apresentado no âmbito geral da história da salvação como Filho de Deus preexistente, que reina sobre toda a criação. A Igreja, do qual Ele é a cabeça, é colocada dentro do contexto do plano de Deus para toda a criação:

É Ele a imagem do Deus invisível, o primogénito de toda a criatura; porque foi nele que todas as coisas foram criadas, no céu e na terra, as visíveis e as invisíveis, os Tronos e as Dominações, os Poderes e as Autoridades, todas as coisas foram criadas por Ele e para Ele. Ele é anterior a todas as coisas, e todas elas subsistem nele. É Ele a cabeça do Corpo, que é a Igreja. É Ele o princípio, o primogénito de entre os mortos, para ser Ele o primeiro em tudo; porque foi nele que aprouve a Deus fazer habitar toda a plenitude e, por Ele e para Ele, reconciliar todas as coisas, pacificando-as pelo sangue da sua cruz (Colossenses 1, 15-20).

Visto desta perspetiva cósmica, o corpo eclesial de Cristo, a Igreja, parece ter um papel decisivo a desempenhar no plano de Deus. Os membros do seu Corpo contam-se entre as primícias daqueles que foram reconciliados com Deus através da sua morte e ressurreição.
Paulo (ou um seu discípulo) escreve aos Efésios que Deus deu Cristo como cabeça da Igreja, «que é o seu Corpo, a plenitude daquele que tudo preenche em todos» (Efésios 1, 22-23). O termo grego que significa «plenitude», utilizado neste texto, está escrito numa forma passiva, para indicar que o próprio Cristo derrama as riquezas da sua graça sobre a comunidade daqueles que crêem, e sugerindo que a própria obra de Cristo é, em certo sentido, «completada» na Igreja. A obra salvífica de Cristo iniciada em nós ainda está por completar; nós continuamos a lutar por conseguir que a sua graça transforme as nossas vidas, e a aprender a viver as nossas vidas mais plenamente à sua imagem.
Ao propor que Cristo é a «cabeça» do seu Corpo, que é a Igreja, o hino aos Colossenses pinta uma imagem da dependência total da Igreja em relação ao seu fundador. Que faria um corpo sem uma cabeça? A cabeça dirige todas as funções do corpo, tanto os movimentos voluntários como involuntários. Sabemos, por exemplo, que quem sofre uma lesão cerebral terá provavelmente a sua saúde gravemente comprometida — não só em termos do seu funcionamento intelectual, mas também das muitas funções vitais associadas aos seus membros e aos órgãos que dependem dos impulsos do sistema nervoso central. O lugar de Cristo é primordial nessa imagem, e a comunidade cristã está organicamente ligada em todos os aspetos da sua vida.
Santo Agostinho descreveria mais tarde a interdependência de Cristo e da Igreja com a expressão «totus Christus»; para ele, Cristo, a cabeça, juntamente com o seu Corpo, que é a Igreja, constituem juntos o «Cristo total». A Igreja só pode ser entendida como a «plenitude» de Cristo pelo facto de que tudo o que é realizado nela e, mediante ela, no mundo constitui um efeito da sua graça atuante em nós.

© Richard R. Gaillardetz - Catherine E. Clifford

© Paulinas Editora, 2012

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Catherine E. Clifford e Richard R. Gaillardetz, As «chaves» do Concílio, Paulinas Editora, Prior Velho, 2012 (material protegido por leis de direitos autorais)

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Católica e apostólica

Esta é a nossa fé [37]

Reflexão semanal 
sobre o Credo Niceno-constantinopolitano

No «Credo niceno-constantinopolitano», existem quatro atributos relacionados com a Igreja: una, santa, católica e apostólica. Interligados entre si, estes atributos indicam os aspetos essenciais da Igreja e da sua missão. Já apresentamos os dois primeiros (cf. temas 35 e 36). Agora, vamos refletir sobre a catolicidade e a apostolicidade da Igreja. [Para ajudar a compreender melhor, ler: Marcos 16, 15-16.20; Catecismo da Igreja Católica, números 830-870; para um aprofundamento sobre a Igreja propomos a leitura da Constituição Dogmática sobre a Igreja — «Lumen Gentium» — do II Concílio do Vaticano]

«Proclamai o Evangelho a toda a criatura» — é a missão que Jesus Cristo ressuscitado confia aos Apóstolos, tal como está narrado no evangelho segundo Marcos. Este convite também está presente no evangelho segundo Mateus (28, 19): «Fazei discípulos de todos os povos». Em ambos os casos, as palavras pronunciadas por Jesus Cristo são uma síntese dos evangelhos. Neste contexto, importa destacar a missão universal dos discípulos. Hoje, continua a ser o essencial da missão da Igreja. «Cristo ressuscitado enviou os seus discípulos para dar testemunho da sua presença salvífica a todos os povos, porque Deus, no seu amor superabundante, quer que todos sejam salvos e ninguém se perca. Com o sacrifício de amor na Cruz, Jesus abriu o caminho para que todo o homem e mulher possa conhecer a Deus e entrar na comunhão de amor com Ele. E constituiu uma comunidade de discípulos para levar o anúncio salvífico do Evangelho até os confins da terra, a fim de alcançar os homens e as mulheres de todos os lugares e de todos os tempos. Façamos nosso esse desejo de Deus!» (Bento XVI, Mensagem para a XXVIII Jornada Mundial da Juventude).

Católica. O sentido original do termo («católica») evoca a plenitude, a totalidade da Igreja. Opõe-se a tudo o que é divisão. «Professar na fé a ‘catolicidade’ da Igreja é recusar a atitude de quem seleciona algumas partes da experiência e da verdade de fé em desfavor de outras, mantendo somente as que lhe agradam mais. É empenhar-se num diálogo e numa comunhão universais» (Dionigi Tettamanzi, «Esta é a nossa fé!», Paulinas, Prior Velho 2005, 120-121). O Catecismo da Igreja Católica (número 830) afirma que o atributo da catolicidade possui um duplo sentido: a Igreja «é católica porque nela está presente Cristo [...]; é católica porque Cristo a enviou em missão à universalidade do género humano» (Catecismo da Igreja Católica, 830). Na verdade, a catolicidade da Igreja não está associada a uma dimensão espacial. Em primeiro lugar, a catolicidade remete para a sua identidade, cujo fundamento é Jesus Cristo. Em segundo lugar, aponta para a sua vocação que é ser universal. Ora, é o primeiro sentido (plenitude) que dá fundamento ao segundo (universalidade). Jesus Cristo envia a Igreja em missão a toda a humanidade. Em ambos os sentidos, podemos constatar que a catolicidade da Igreja está relacionada com a sua unidade (cf. tema 35). «Catolicidade e unidade caminham lado a lado. E a unidade tem um conteúdo: a fé que os Apóstolos nos transmitiram da parte de Cristo» (Bento XVI, «A alegria da fé», Paulinas Editora, Prior Velho 2011, 79).

E apostólica. «A Igreja é apostólica, porque está fundada sobre os Apóstolos» (Catecismo da Igreja Católica, 857), «porque confessa a fé dos Apóstolos e tenta vivê-la» (Bento XVI, 80). Este (quarto) atributo é o fundamento de todos os outros: «uma Igreja só é verdadeiramente una, santa e católica, quando é apostólica. [...] A apostolicidade da Igreja é a garantia da sua fidelidade no Espírito à missão confiada» (Ph. Ferlay, J.-N. Bezançon, J.-M. Onfray, «Para compreender o Credo», ed. Perpétuo Socorro, Porto 1993, 158). Ao referir este atributo («apostólica») podemos cair no equívoco de o associar ao contexto da «sucessão apostólica», remetendo para os bispos, cuja tradição aponta como os sucessores dos Apóstolos. No entanto, precisamos de tomar consciência de que «seguir os apóstolos não é um privilégio de alguns, mas sim a tarefa de toda a Igreja. Somente a Igreja que vive universalmente na sucessão apostólica pode ser considerada apostólica, ou seja, em harmonia com o testemunho apostólico, tal como chegou até nós no Novo Testamento» (Hans Küng, «Credo. A Profissão de Fé Apostólica explicada ao Homem Contemporâneo», Instituto Piaget, Coleção «Crença e Razão» 14, Lisboa 1997, 158).

«Esta é a única Igreja de Cristo, que no Credo confessamos ser una, santa, católica e apostólica» (Constituição Dogmática sobre a Igreja — «Lumen Gentium», 8).

© Laboratório da fé, 2013

  

católica e apostólica. — esta é a nossa fé [37] — pdf

Eclesiologia eucarística [2]

As «chaves» do Concílio

Lumen Gentium — Constituição Dogmática sobre a Igreja

Membros uns dos outros

No Novo Testamento, São Paulo refere-se à Igreja como «corpo de Cristo» e baseia-se na imagem do corpo para descrever a relação dos membros do corpo eclesial uns com os outros, bem como a sua relação coletiva com Cristo. No Batismo, somos incorporados em Cristo e no seu Corpo, a Igreja. Na Eucaristia, essa comunhão é alimentada e aprofundada. Evocando a imagem do corpo, Paulo apelava a uma ideia que circulava largamente na sua época. Menénio Agripa, oficial da República romana do século V a. C., empregara a imagem do corpo numa fábula para ajudar todos os membros da sociedade a compreender a sua necessidade e dependência mútuas, fosse qual fosse o seu posto ou classe social. Paulo recorreu a essa metáfora familiar para transmitir a ideia de solidariedade profunda que devia existir entre os membros da Igreja, em toda a sua diversidade.
O mais conhecido desses textos talvez se encontre na primeira carta aos Coríntios, onde encontramos o discurso de Paulo sobre a variedade de dons espirituais ou carismas concedidos pelo Espírito aos membros da Igreja: «Pois, como o corpo é um só e tem muitos membros, e todos os membros do corpo, apesar de serem muitos, constituem um só corpo, assim também Cristo. De facto, num só Espírito, fomos todos balizados para formar um só corpo» (1Coríntios 12,12-13). Paulo descreve como as inúmeras partes do corpo são necessárias para o funcionamento do todo. O corpo não pode passar sem um pé, sem uma orelha, ou sem o nariz. Cada membro desempenha um papel essencial ao serviço de todo o corpo. O mesmo se passa no corpo eclesial de Cristo. Todos os membros devem cuidar uns dos outros. Com efeito, estamos de tal forma unidos pelo Espírito, que «se um membro sofre, com ele sofrem todos os membros; se um membro é honrado, todos os membros participam da sua alegria» (1Coríntios 12, 26).
Esta mesma ideia é expressa de forma mais direta na carta aos Romanos: «Como num só corpo, temos muitos membros, mas os membros não têm todos a mesma função, assim acontece connosco: os muitos que somos formamos um só corpo em Cristo, mas, individualmente, somos membros uns dos outros» (Romanos 12, 4-5). O ensinamento de Paulo ajuda-nos a apreciar a dignidade comum partilhada por todos os membros do Corpo eclesial, seja qual for o seu carisma. Todo o Corpo precisa dos dons uns dos outros: o dom da profecia, o dom do serviço, o dom da exortação, o dom da partilha generosa, o dom da misericórdia e da alegria (Romanos 12, 8).
Toda a eclesiologia de Paulo pressupunha uma visão funda­mentalmente orgânica da Igreja, sugerindo não só complementaridade e diversidade dentro da Igreja, mas coexistência. Para Paulo, a vida em Cristo significa vida no Corpo de Cristo, que é a Igreja. A Igreja não era um mero agregado de indivíduos. Antes, pelo Batismo, que introduz na comunidade cristã, cada pessoa participa de uma nova realidade, passa a ser uma nova criação. Os crentes individuais não constituem a Igreja; a iniciação na Igreja mediante a fé e o Batismo constitui o crente: introdu-lo numa nova forma de existência.

© Richard R. Gaillardetz - Catherine E. Clifford

© Paulinas Editora, 2012

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Catherine E. Clifford e Richard R. Gaillardetz, As «chaves» do Concílio, Paulinas Editora, Prior Velho, 2012 (material protegido por leis de direitos autorais)

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• Eclesiologia eucarística [1]  [2]  [3]  [4]  [5]  [6]

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Eclesiologia eucarística [1]

As «chaves» do Concílio

Lumen Gentium — Constituição Dogmática sobre a Igreja

Pois, comunicando o seu Espírito, constituiu como seu Corpo todos os seus irmãos, chamados de entre todos os povos.
É nesse Corpo que a vida de Cristo se difunde nos que crêem, unidos de modo misterioso e real, por meio dos sacra­mentos, a Cristo padecente e glorioso. Ao participar realmente do Corpo do Senhor, na fração do pão eucarístico, somos eleva­dos à comunhão com Ele e entre nós. «Porque há um só pão, nós, que somos muitos, formamos um só corpo, visto partici­parmos todos do único pão» (1Coríntios 10, 17). E deste modo nos tornamos todos membros desse corpo (cf. 1Coríntios 12, 27), sendo «individualmente membros uns dos outros» (LG 7).

Antecedentes

Os bispos reunidos no Concílio Vaticano II acharam que já não era adequado falar da Igreja apenas em termos das suas estruturas institucionais e jurídicas, aplicando a noção de «Igreja militante» ou o modelo de uma «sociedade perfeita» de Roberto Belarmino. Para melhor expressar a vocação da Igreja tanto nas suas dimensões divina/espiritual como humana/institucional, optaram por uma abordagem mais sacramental. Isso reflete-se no conceito da «Lumen Gentium» da Igreja como sacra­mento de unidade ou de comunhão desejado por Deus para toda a humanidade (LG 1). A Igreja como «koinonia-comunhão» é apre­sentada ainda como povo peregrino reunido e conduzido por Deus no seu caminho através da história para a plena realização da sua chamada. O conceito da Igreja como sacramento é moldado por uma teologia encarnacional centrada numa compreensão de como o amor de Deus nos é revelado na humanidade de Jesus de Nazaré e através dele. Ao dizer que a Igreja é como um sacramento, a «Lumen Gentium» afirma que Cristo continua a operar no mundo, nessa mesma comunidade humana e por meio dela. Vimos que o Espírito Santo suscita a nossa comunhão ou «koinonia» com Cristo e uns com os outros, permitindo que a Igreja seja esse sinal e agente de comunhão no mundo. A comunhão, tal como o Vaticano II entende a Igreja, é mais aprofundada nas reflexões conciliares sobre a ligação entre a Eucaristia e a vida da Igreja. Um regresso ao ensinamento do Novo Testamento e dos Padres da Igreja foi decisivo para a redescoberta de uma eclesiologia eucarística por parte da teologia católica.

Participando («koinonia») no Corpo de Cristo

Os escritos neotestamentários de São Paulo mantêm conti­nuamente em equilíbrio a nossa relação pessoal de comunhão com Cristo e a nossa comunhão com todos os fiéis batizados, simultaneamente significada na Eucaristia. Para São Paulo, o vín­culo de unidade que celebramos na Ceia do Senhor não pode ser reduzido a uma ligação entre o crente individual e Cristo. A comunhão em que somos incorporados mediante o dom do Espírito tem uma dimensão tanto vertical como horizontal. A nossa relação com Cristo é inseparável de uma longa e nova série de relações — na qual nos introduz — com todos aqueles que pertencem ao seu Corpo e que constituem as primícias de uma nova humanidade transformada na sua imagem. Quando surgem divisões, na comunidade de Corinto, à mesa do Senhor, Paulo não hesita em criticar a sua incapacidade de discernir a presença do seu Corpo — não só no pão e no vinho, mas também nas suas relações mútuas. Quando os irmãos não mostram reverência pelos outros ou os tratam injustamente, Paulo considera a sua participação na Eucaristia uma forma de «idolatria» ou de falso culto. Nesse contexto, recorda-lhes a «koi­nonia» de que todos participam (1Coríntios 10, 16-17). O ensinamento de Paulo é uma exortação a seguir uma ética consistente em termos de atos comunitários; os seus atos devem ser conformes com a realidade que celebram na Eucaristia.
Essa eclesiologia eucarística será mais desenvolvida nos escri­tos de Santo Agostinho, o qual explica que de cada vez que recebemos a Eucaristia, a realidade que recebemos através dos sinais sacramentais do pão e do vinho é, ao mesmo tempo, o Corpo e o Sangue de Cristo e a unidade da Igreja. Comentando a carta de Paulo aos Colossenses, afirma ele: «Tornais-vos o pão, ou seja, o corpo de Cristo». Agostinho leva por diante a linha de pensamento paulina que une o Corpo eucarístico e o Corpo eclesial. São dois aspetos indivisíveis de uma única realidade. Tornamo-nos mais profundamente incorporados em Cristo através do me­morial eucarístico. Com efeito, o significado central da Eucaristia é o amor, o amor de Cristo derramado por nós no mistério pascal, o mesmo amor do qual participamos de cada vez que pomos de parte os nossos interesses pessoais e nos voltamos para os outros. Por isso, Agostinho argumentava que a Eucaristia era uma pedagogia da vida cristã, onde aprendemos que o amor a Deus e o amor ao próximo não são realidades separadas. A experiência do amor de Deus amplia a nossa capacidade de amar os outros.

© Richard R. Gaillardetz - Catherine E. Clifford

© Paulinas Editora, 2012

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Catherine E. Clifford e Richard R. Gaillardetz, As «chaves» do Concílio, Paulinas Editora, Prior Velho, 2012 (material protegido por leis de direitos autorais)

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• Eclesiologia eucarística [1]  [2]  [3]  [4]  [5]  [6]

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Santa

Esta é a nossa fé [36]

Reflexão semanal 
sobre o Credo Niceno-constantinopolitano

«Desde o século IV, todas as comunidades cristãs fazem, na sua profissão de fé, esta afirmação: ‘Creio na Igreja santa’. Qual é o verdadeiro significado desta ‘verdade’ que ganhou lugar no credo dos cristãos?» (Manuel Madureira Dias, «Igreja, que dizes de ti mesma? Reflexões sobre a Lumen Gentium», Paulinas Editora, Prior Velho, 2013, 170). [Para ajudar a compreender melhor, ler: Efésios 5, 25-27; Catecismo da Igreja Católica, números 823-829; para um aprofundamento sobre a Igreja propomos a leitura da Constituição Dogmática sobre a Igreja — «Lumen Gentium» — do II Concílio do Vaticano]

«Santa e imaculada» — são as duas características que a Carta aos Efésios relaciona com a Igreja em virtude do amor de Jesus Cristo. Ao falar da relação entre os esposos, Paulo sugere como modelo a relação de Jesus Cristo com a Igreja. Ele amou-a e entregou-se por ela, «para a santificar». Neste contexto, o autor da Carta aos Efésios retoma o simbolismo nupcial utilizado pelos profetas (Oseias, Jeremias, Isaías) para descrever o amor de Deus pelo seu povo. É este amor de Deus que se torna a fonte da santidade da Igreja. «A Igreja é, no dizer da Lumen Gentium, constituída por Cristo como ‘novo Povo de Deus, como nação santa, que, agora, é verdadeiro Povo de Deus’, na sequência do Povo da Antiga Aliança, e que foi constituído por Deus ‘para que o servisse na santidade’. [...] O plano de Deus em relação ao seu Povo é um só: que esse Povo seja santo. Aliás, as afirmações sobre a santidade de Deus, feitas pelo Antigo Testamento, têm sempre, unido a elas, o convite para que ele seja santo, porque Deus é Santo. E, para que não restem dúvidas [...], os apelos à santidade repetem-se, para eles, com boas razões, em diversas passagens dos livros do Novo Testamento (Manuel Madureira Dias, 156-157).

Santa. A santidade da Igreja é resumida, no Catecismo da Igreja Católica (número 867), com esta afirmação: «A Igreja é santa: é seu autor o Deus santíssimo; Cristo, seu Esposo, por ela se entregou para a santificar; vivifica-a o Espírito de santidade. Embora conte no seu seio pecadores, ela é ‘sem pecado feita de pecadores’». Em primeiro lugar, a Igreja é santa na sua origem. Ela tem a sua fonte na santidade de Deus. «A Igreja é santa, antes de mais, pela sua pertença a Deus, em Cristo, pelo Espírito Santo. Deus escolheu-a em Cristo, fez aliança com ela, consagrou-a, e fez dela lugar da sua habitação. Esta é, pois, a grande razão da santidade da Igreja» (Manuel Madureira Dias, 171). Aliás, qualquer abordagem sobre a Igreja tem sempre como primeira referência o próprio Deus. Por isso, o que dissemos sobre a unidade da Igreja (cf. tema 34), dizemos também sobre a sua santidade. «A unidade da Igreja não tem origem em si mesma, mas na santidade de Deus que a envia em missão ao coração do mundo. A santidade da Igreja não é mais evidente que a sua unidade. É aos olhos da fé que a Igreja é indefetivelmente santa. Não é santa pelas pessoas que a compõem e que seriam melhores que os outros. É a Igreja que Deus santifica sem cessar. É, ao mesmo tempo, santa e chamada a purificar-se vivendo do perdão do Pai. [...] A Igreja deve pedir cada dia a Deus a santificação e a santidade» (Ph. Ferlay, J.-N. Bezançon, J.-M. Onfray, «Para compreender o Credo», ed. Perpétuo Socorro, Porto 1993, 155-156). A origem da Igreja é também a sua meta. «A Igreja, à qual todos somos chamados e na qual por graça de Deus alcançamos a santidade, só na glória celeste alcançará a sua realização acabada, quando vier o tempo da restauração de todas as coisas» (Constituição Dogmática sobre a Igreja — «Lumen Gentium» [LG], 48). Entretanto, como membros, não podemos afirmar a santidade da Igreja sem assumirmos, pessoal e comunitariamente, um compromisso de conversão, de permanente arrependimento e uma disponibilidade para renovar a nossa maneira de viver. «A Igreja, contendo pecadores no seu próprio seio, simultaneamente santa e sempre necessitada de purificação, exercita continuamente a penitência e a renovação» (LG 4). Neste sentido, podemos afirmar que a Igreja também é santa na sua missão, ou melhor, é «santificante»: tem como finalidade contribuir para a santificação de todos os seus membros. «A Igreja, unida a Cristo, é santificada por Ele. Por Ele e n’Ele torna-se também santificante» (Catecismo da Igreja Católica, 824). O II Concílio do Vaticano, na Constituição Dogmática sobre a Igreja («Lumen Gentium»), apresenta um capítulo (número 39 a 42) onde recorda a «vocação de todos à santidade na Igreja».

Una e santa na sua origem, a Igreja tem como missão levar a unidade e a santidade a todos os seres humanos. A sua missão é universal, isto é, católica.

© Laboratório da fé, 2013

  

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O Espírito Santo na Igreja [3]

As «chaves» do Concílio

Lumen Gentium — Constituição Dogmática sobre a Igreja

A teoria conciliar de carisma

Mencionámos atrás o impasse de vários séculos entre protes­tantismo e catolicismo sobre o papel dos carismas na vida da Igreja. O Concílio deu vários passos importantes, embora apenas preliminares, para abordar questão tão controversa. 

É inegável a importância da noção de carisma* nos escritos de São Paulo. Paulo insistia que o Espírito Santo conferia a todos os batizados carismas, ou dons do Espírito, tendo em vista a edificação da Igreja. Esses carismas  ou dons, apresentam-se numa diversidade de formas, algumas mais estáveis do que outras. Na secular polémica entre protestantes e católicos, alguns teólogos protestantes, como Rudolph Söhm, colocavam a visão «carismática» da Igreja segundo Paulo em forte contraposição com as estruturas institucionais do catolicismo. Os polemistas católicos, por sua vez, viam esses carismas como dons importantes conferidos exclusivamente à comunidade apostólica primitiva. Tais dons foram desaparecendo gradualmente da vida da Igreja, em favor do lugar essencial das funções eclesiais estáveis. 

O Concílio Vaticano II tentou ultrapassar essa polémica. Enquanto São Paulo descrevia o corpo de cada crente como templo do Espírito Santo (1Coríntios 3, 16; 6, 19), os bispos aplicaram essa imagem a toda a Igreja. No texto-chave do presente capítulo, «dons hierárquicos» refere-se a funções estáveis da Igreja, e «dons carismáticos» refere-se aos muitos carismas que o Espírito reparte por todos os fiéis. Carisma e função não se opõem mutuamente, pois ambos têm por origem o mesmo Espírito. O Concílio reconheceu que a função eclesial não poderia existir a menos que fosse animada pelo Espírito Santo, e que os carismas não podiam sobreviver a menos que fossem submetidos a uma ordem que procurasse o bem de toda a Igreja. 

Apelando ao conceito bíblico de carisma, o Concílio conseguiu afirmar o papel indispensável de todos os fiéis na edificação da Igreja e na assistência prestada ao cumprimento da missão da Igreja no mundo. Escreveram os bispos que «o Espírito Santo não só santifica e conduz o Povo de Deus por meio dos sacra­mentos e ministérios, e o adorna com virtudes, mas 'distribuindo a cada um os seus dons como lhe apraz' (1Coríntios 12, 11), distribui também graças especiais entre os fiéis de todas as classes» (LG 12). Embora poucos — senão nenhuns — participantes no Concílio pudessem antever o florescimento de ministérios leigos que ocorreria nas décadas subsequentes, foi essa ênfase dada aos carismas de todos os batizados que proporcionou uma útil estrutura de interpretação teológica desse desenvolvimento pós-conciliar do ministério dos leigos.

Uma das formas pelas quais o Concílio conseguiu ultrapassar o binário carismas/funções foi sublinhando a relação recíproca entre esses dois termos. Em várias passagens, o Concílio sugeriu uma possível teologia de liderança pastoral ordenada dentro de uma comunidade animada por muitos carismas. A liderança pastoral dos ministros ordenados não tem de competir com o exer­cício dos muitos dons concedidos aos fiéis. A primeira requer o segundo. No magistério conciliar, os ministros ordenados para a liderança pastoral não deviam absorver no seu ministério todas as tarefas próprias da edificação da Igreja. Pelo contrário, os pastores da Igreja foram exortados a reconhecer, potenciar e afirmar os dons de todo o Povo de Deus. No Decreto sobre o Apostolado dos Leigos («Apostolicam Actuositatem» [AA]), o Concílio afirmou que a receção de carismas do Espírito, pelo Batismo, 

confere a cada um dos fiéis o direito e o dever de os aplicar na Igreja e no mundo, para bem dos homens e edificação da Igreja, na liberdade do Espírito Santo, que «sopra onde quer»... e, ao mesmo tempo, em comunhão com os outros irmãos em Cristo, sobretudo com os próprios pastores; a estes compete julgar da sua autenticidade e exercício ordenado, não de modo a apagarem o Espírito, mas para que tudo apreciem, retendo o que é bom (AA 3).

O Decreto sobre o Ministério e a Vida dos Sacerdotes («Presbyterorum Ordinis» [PO]) afirmou, de igual modo, a responsabilidade do sacerdote por confirmar e alimentar os dons dos fiéis: «Sabendo discernir se os espíritos vêm de Deus, perscrutem com o sentido da fé, reconheçam com alegria e promovam com diligência os multiformes carismas dos leigos, tanto os mais modestos como os mais elevados» (PO 9). Estas passagens situavam o ministério pastoral ordenado não acima, mas dentro da comunidade cristã. O ministro ordenado é responsável pelo discernimento e pela coordenação dos carismas e dos ministérios de todos os batizados.

* Carisma: termo derivado da palavra grega «charis», que significa «dom».

© Richard R. Gaillardetz - Catherine E. Clifford

© Paulinas Editora, 2012

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Catherine E. Clifford e Richard R. Gaillardetz, As «chaves» do Concílio, Paulinas Editora, Prior Velho, 2012 (material protegido por leis de direitos autorais)

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• O Espírito Santo na Igreja [1] [2] 

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O Espírito Santo na Igreja [2]

As «chaves» do Concílio

Lumen Gentium — Constituição Dogmática sobre a Igreja

O Espírito Santo e a «koinonia»

Um dos grandes contributos do século XX, à eclesiologia, é a recuperação da noção bíblica de «koinonia». O termo aparece pela primeira vez na teologia de São Paulo, sendo muitas vezes tradu­zido de formas diferentes, por «comunhão», «fraternidade», «participação em» ou «partilha». Se incluirmos todas as formas aparentadas com o substantivo «koinonia», este aparece trinta e seis vezes no Novo Testamento, com maior frequência nos escritos paulinos. Etimologicamente, o seu significado tem por base a raiz grega «koinon», que significa «comum». «Koinonia» refere-se a uma participação espiritual em determinada realidade comum.

Em 1Coríntios 1, 9, Paulo manifesta gratidão pelo facto de os Coríntios terem sido chamados por Deus à «comunhão» («koinonia») com Cristo. Podemos encontrar um uso paralelo na bênção diri­gida por Paulo aos Coríntios, na conclusão da segunda epístola: «A graça do Senhor Jesus Cristo, o amor de Deus e a comunhão [«koi­nonia»] do Espírito Santo estejam com todos vós!» (2Coríntios 13, 13). Esta última passagem afirma que essa «koinonia» é um dom do Espí­rito, sugerindo que é o Espírito que produz uma relação de com­participação entre os crentes. Aquilo que Paulo entendia por «koi­nonia» incorporava tanto um elemento vertical (p. ex., comunhão com Cristo ou com o Espírito) e outro horizontal (p. ex., comu­nhão entre crentes), como é evidente em 1Coríntios 10, 16-17: 

«O cálice de bênção, que abençoamos, não é comunhão com o sangue de Cristo? O pão que partimos não é comunhão com o corpo de Cristo? Uma vez que há um único pão, nós, embora muitos, somos um só corpo, porque todos participamos desse único pão».

Poderíamos falar de dupla dimensão do uso que Paulo faz de «koinonia» — a primeira é uma dimensão vertical, por assim dizer, que sublinha a comunhão com Deus, em Cristo e no Espírito. A segunda, uma dimensão mais horizontal, orienta-se para a comunhão com outros crentes. Essa dupla dimensão também é evi­dente na literatura joanina: 

«A Vida manifestou-se; nós vimo-la, dela damos testemunho e anunciamo-vos a Vida eterna que estava junto do Pai e que se manifestou a nós — o que nós vimos e ouvimos, isso vos anunciamos, para que também vós estejais em comunhão connosco. E nós estamos em comunhão com o Pai e com seu Filho, Jesus Cristo» (1João 1, 2-3).

Esta passagem põe em destaque a simultaneidade da vida partilhada entre os crentes (dimensão horizontal) e a sua vida partilhada com Deus, ou seja, «com o Pai e com o seu Filho» (dimensão vertical). Ao que parece, a intenção do autor bíblico terá sido prevenir qualquer ideia de que a comunhão com Deus desse às pessoas a liberdade de fazerem tudo o que quisessem na esfera das relações humanas. O autor da Primeira Carta de João insiste que a verdadeira comunhão com Deus encerra em si um imperativo ético e até ontológico; não se pode separar a comunhão com Deus da comunhão com os outros crentes. Por fim, vemos provas do aspeto comunitário da «koinonia» em Atos 2, 42, onde a «koinonia» entre os discípulos é evidente na partilha de todos os seus bens.

Nas décadas anteriores ao Concílio, vários teólogos católicos esboçam estudos bíblicos e ecuménicos sobre a «koinonia», geral­mente traduzida em latim por «communio» — «comunhão». Exami­naram as formas pelas quais tais estudos colocavam, subjacente às reflexões sobre a Igreja, o sentido de ser-em-relação. O Espírito Santo impele os crentes para uma comunhão espiritual, para uma «participação» de duas vertentes na comunhão com Deus, em Cristo, e na comunhão com outros crentes, na vida da Igreja. O termo «koinonia» exprimia a ligação fundamental entre participação na vida de Deus e participação na comunidade cristã.

O Concílio Vaticano II incorporou esta linha teológica de pensamento, uma abordagem que eventualmente viria a ser referida como eclesiologia de comunhão. O papa João Paulo II, na sua Exor­tação apostólica sobre os Leigos («Christifideles Laici»), reafirmou a conclusão do Sínodo Extraordinário de 1985, de que a noção de comunhão constituía a ideia central e fundamental do Vaticano II. Com efeito, o conceito de «koinonia»-«communio» encontra-se no centro, do texto-chave do presente capítulo. No início dessa passagem, é-nos dito que o Espírito Santo afirma a nossa comunhão espiritual com Deus, como filhos adotivos. Aí encontramos um reconhecimento da dimensão vertical da «koinonia», que torna pos­sível a nossa intimidade espiritual com Deus. A Igreja existe a fim de nos impelir para uma relação vivificante com Deus em Cristo, pelo poder do Espírito Santo.

A segunda frase foca o aspeto horizontal de comunhão, que é a obra do Espírito Santo para unir a Igreja, estabelecendo-a como Corpo de Cristo. É-nos recordado que ser batizados é ser batizados em Cristo. O Batismo estabelece a nossa identidade cristã, iniciando-nos na vida da Igreja. O Concílio voltará uma e outra vez a descrever a Igreja como comunhão espiritual, à semelhança de «Lumen Gentium» 9, que se refere à Igreja como «comunhão de vida, amor e verdade». Esta eclesiologia de comunhão é mais aprofundada pelo Concílio em relação à Eucaristia.

Poucas perspetivas eclesiológicas foram mais frutíferas para a reflexão teológica nas décadas subsequentes ao Concílio. Os teólogos viram nessa ênfase dada à Igreja como comunhão um antídoto contra a preocupação excessiva pelos cargos, pelo poder, pela jurisdição e pelos privilégios clericais na Igreja. Se a Igreja é uma comunhão, mantida como tal pelo poder do Espírito Santo, então termos como «poder» e «posto» devem ser exaustivamente repensados como realidades que só têm legitimidade na medida em que sirvam as diversas relações entre os crentes que compõem a vida da Igreja. Poder e posto não podem deter valor autó­nomo numa comunhão de crentes.

© Richard R. Gaillardetz - Catherine E. Clifford

© Paulinas Editora, 2012

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Catherine E. Clifford e Richard R. Gaillardetz, As «chaves» do Concílio, Paulinas Editora, Prior Velho, 2012 (material protegido por leis de direitos autorais)

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• O Espírito Santo na Igreja [1] 

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Creio na Igreja una

Esta é a nossa fé [35]

Reflexão semanal 
sobre o Credo Niceno-constantinopolitano

A fé no Espírito Santo continua com a proclamação: «Creio na Igreja una»... Na verdade, o «Credo» ensina-nos que há uma ligação profunda entre o Espírito Santo e a Igreja. «A missão de Cristo e do Espírito Santo completa-se na Igreja» — afirma o Catecismo da Igreja Católica (número 737). Por isso, o Espírito Santo é também a fonte da unidade na Igreja. [Para ajudar a compreender melhor, ler: Atos dos Apóstolos 2, 42-47; Catecismo da Igreja Católica, números 731-741 e 813-822]

«Todos os crentes viviam unidos e possuíam tudo em comum» — relata o livro dos Atos dos Apóstolos. «Os crentes é um modo de designar os ‘cristãos’. Viviam unidos. Sublinha-se fortemente o que caracteriza a comunidade primitiva: a união, a unanimidade, a comunhão fraterna, a partilha dos bens. A comunidade de Jerusalém tornou-se, assim, um exemplo para todos os crentes e para todas as igrejas. Estes versículos constituem o primeiro sumário relativo à vida da comunidade de Jerusalém. [...] É posta em evidência a unidade de uma comunidade, os seus elementos característicos, a partilha dos bens e a atividade miraculosa dos Apóstolos. As primeiras componentes da vida de comunidade são o ensino dos Apóstolos e a união fraterna. O espaço dessa realização comunitária era o culto, do qual faziam parte a fração do pão, a Eucaristia, e as orações» (Bíblia Sagrada. Notas ao texto dos Atos dos Apóstolos, Difusora Bíblica, 1780). Este relato do livro dos Atos dos Apóstolos (cf. capítulo 2) aparece na sequência do dom do Espírito Santo (Pentecostes) e do primeiro discurso de Pedro. Agora, o Espírito Santo continua a animar os cristãos que procuram viver da melhor maneira o ideal comunitário proposto por Jesus Cristo. No texto, percebe-se que a unidade é uma caraterística essencial da comunidade cristã.

Creio. «No Credo, imediatamente depois de ter professado a fé no Espírito Santo, dizemos: ‘Creio na Igreja una, santa, católica e apostólica’. Há um vínculo profundo entre estas duas realidades de fé: com efeito, é o Espírito Santo que dá vida à Igreja, guiando os seus passos. Sem a presença e a obra incessante do Espírito Santo, a Igreja não poderia viver nem cumprir a tarefa que Jesus ressuscitado lhe confiou, de ir e ensinar todas as nações» (Francisco, Audiência Geral de 22 de maio de 2013). Portanto, apesar deste apartado sobre a Igreja começar com a afirmação «Creio», como acontece em relação à Trindade — «Creio em um só Deus (cf. tema 1)... Creio em um só Senhor, Jesus Cristo (cf. tema 7)... Creio no Espírito Santo» (cf. tema 30) —, convém não esquecer que o «Credo» possui uma estrutura trinitária assente na Trindade: Pai, Filho, Espírito Santo. «O artigo sobre a Igreja depende inteiramente do artigo sobre o Espírito Santo. [...] A Igreja é o lugar ‘onde floresce o Espírito’» (Catecismo da Igreja Católica, 749).

Na Igreja. «A Igreja é a primeira obra do Espírito em que se confessa a sua presença ativa no coração dos homens. [...] A Igreja é a comunidade de crentes convocada e reunida pelo Espírito. A palavra ‘ecclesia’, de onde vem ‘Igreja’, significa quer a convocação, quer a assembleia reunida» (Rui Alberto, «Eu creio, Nós cremos. Encontros sobre os fundamentos da fé», ed. Salesianas, Porto 2012, 134).

Una. O Catecismo da Igreja Católica (número 813) afirma que a igreja é una, graças à sua fonte (Trindade), graças ao seu fundador (Jesus Cristo), graças à sua «alma» (Espírito Santo). É da própria essência da Igreja o ser una. «Há um primeiro efeito importante da obra do Espírito Santo que guia e anima o anúncio do Evangelho: a unidade, a comunhão. Em Babel, segundo a narração bíblica, tiveram início a dispersão dos povos e a confusão das línguas, fruto do gesto de soberba e de orgulho do ser humano [...]. No Pentecostes, estas divisões são superadas. Já não há orgulho em relação a Deus, nem fechamento de uns aos outros, mas abertura a Deus [...]. A língua do Espírito, do Evangelho, é a língua da comunhão, que convida a superar fechamentos e indiferenças, divisões e oposições» (Francisco, Audiência Geral de 22 de maio de 2013). No entanto, a realidade (ontem como hoje) mostra-nos que há ainda um caminho a percorrer para a unidade plena. Por isso, a Igreja tem de se empenhar para conservar o dom da unidade (cf. Catecismo da Igreja Católica, número 820).

«Cada um deve perguntar: como me deixo guiar pelo Espírito Santo, de modo que a minha vida e o meu testemunho de fé seja de unidade e comunhão? [...] Que faço na minha vida? Crio unidade ao meu redor? Ou divido com mexericos, críticas e inveja. O que faço? Pensemos nisto» (Francisco, Audiência Geral de 22 de maio de 2013).

© Laboratório da fé, 2013

  

Creio na Igreja una, — esta é a nossa fé [35] — pdf

O Espírito Santo na Igreja [1]

As «chaves» do Concílio

Lumen Gentium — Constituição Dogmática sobre a Igreja

O Espírito habita na Igreja e nos corações dos fiéis como num templo (cf. 1Coríntios 3, 16; 6, 19), e dentro deles ora e dá testemunho da adoção de filhos (cf. Gálatas 4, 6; Romanos 8, 15-16.26). A Igreja, que o Espírito conduz à verdade total (cf. João 16, 13) e que unifica na comunhão e no ministério, é enriquecida e guiada por Ele com diversos dons hierárquicos e carismáticos, e adornada com os seus frutos (cf. Efésios 4, 11-12; 1Coríntios 12, 4; Gálatas 5, 22). Pela força do Evangelho, o Espírito rejuvenesce a Igreja, renova-a continuamente e leva-a à união perfeita com o seu Esposo (LG4).

Antecedentes

O Espírito Santo é muitas vezes referido como a Pessoa esquecida da Trindade. Ao longo dos últimos mil anos, a eclesiologia católica centrou-se na relação da Igreja com Cristo. A consideração do Espírito Santo estava geralmente limitada à garantia da eficácia dos sacramentos e ao caráter fidedigno do magistério da Igreja. A pneumatologia* era muito pouco considerada na reflexão teológica sobre a Igreja.

Nas décadas anteriores ao Concílio Vaticano II, o eminente teólogo dominicano Yves Congar criticou esta eclesiologia, limitada por aquilo que descreveu como o seu «Cristomonismo». Congar, entre outros teólogos, apelou a uma recuperação do papel do Espírito Santo na vida da Igreja. Os seus estudos revelaram uma época da Igreja primitiva em que o Espírito Santo tinha muito maior proeminência. Autores cristãos primitivos, como Santo Agostinho, viam o Espírito Santo como a alma do Corpo de Cristo. A relutância tardo-medieval em incorporar o Espírito Santo numa teologia da Igreja pode dever-se, em parte, à frequente referência ao Espírito Santo da parte das seitas heréticas, que tendiam a contrapor a obra carismática do Espírito às instituições da Igreja. Além disso, a partir da Reforma protestante, a cristandade tinha sofrido, por uma polémica continuada entre estudiosos protestantes e católicos, sobre se a Igreja primitiva se fundava sobretudo sobre funções eclesiais estáveis (a estrutura hierárquica da Igreja) ou sobre carismas concedidos a todos os crentes. Da parte da Igreja católica, qualquer referência a um papel decisivo do Espírito Santo corria o risco de parecer demasiado «protestante». Os importantes estudos do século XIX de Johann Adam Möhler e Matthias Scheeben sobre o Espírito Santo foram as exceções que confirmaram a regra.

No início do século XX, a eclesiologia católica recuperou a antiga imagem da Igreja como Corpo Místico de Cristo. Este tema foi aproveitado pelo papa Pio XII na sua Encíclica «Mystici Corporis». Embora o Papa reconhecesse o papel do Espírito Santo na Igreja, a encíclica não se centrou sobre a obra do Espírito Santo, mas sobre os elementos institucionais da Igreja.

Um dos contributos mais importantes — e muitas vezes ignorados — do Concílio Vaticano II residiu nos seus passos decisivos para recuperar o papel do Espírito Santo na vida da Igreja. Até o projeto de documento sobre a Igreja que os bispos receberam durante a primeira sessão do Concílio, apesar das suas muitas falhas, incluía numerosas referências ao Espírito Santo, recuperando a visão agostiniana do Espírito Santo como alma da Igreja. Enquanto São Paulo descrevera o corpo de cada crente como templo do Espírito Santo (1Coríntios 3, 16; 6, 19), os bispos aplicaram essa imagem a toda a Igreja.

O Espírito Santo no magistério conciliar

A recuperação, pelo Concílio, do lugar do Espírito Santo na Igreja, é evidente logo no primeiro capítulo da «Lumen Gentium», onde encontramos uma rica abordagem dos fundamentos trinitários da Igreja. No Pentecostes, o Espírito foi enviado para «santificar continuamente a Igreja e, desse modo, os fiéis tivessem acesso ao Pai, por Cristo, num só Espírito» (LG 4). O Concílio unia a Igreja Corpo de Cristo àqueloutra imagem da Igreja como Templo do Espírito Santo (LG 17). Esta ênfase renovada sobre o Espírito Santo é ainda mais desenvolvida e amplificada no Decreto sobre a Atividade Missionária da Igreja, segundo o qual a Igreja é constituída pelas missões trinitárias da Palavra e do Espírito (AG 2). Neste capítulo con-centrar-nos-emos em três aplicações da pneumatologia a uma teologia da Igreja: o papel do Espírito na manutenção da comunhão da Igreja; a teologia conciliar do carisma; a recuperação do caráter carismático da vida religiosa consagrada.

* Pneumatologia: termo derivado da palavra grega «pneuma», que significa «espírito» ou «sopro». Assim, pneumatologia refere-se ao campo da teologia dedicado ao estudo do Espírito Santo.

© Richard R. Gaillardetz - Catherine E. Clifford

© Paulinas Editora, 2012

A utilização ou publicação deste texto precisa da prévia autorização da editora

Catherine E. Clifford e Richard R. Gaillardetz, As «chaves» do Concílio, Paulinas Editora, Prior Velho, 2012 (material protegido por leis de direitos autorais)

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• O Espírito Santo na Igreja [2] 

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Uma Igreja ministerial

Ambiente Virtual de Formação

Lumen Gentium — Constituição Dogmática sobre a Igreja

Esta ficha, nomeada «Uma Igreja ministerial», aborda os capítulos III, IV e VI da Constituição Dogmática sobre a Igreja — «Lumen Gentium» (LG), respetivamente, a «Constituição Hierárquica da Igreja», «Os Leigos», e «Os Religiosos». A partir da intenção do capítulo II – O Povo de Deus – estudado na ficha anterior, entende-se que a distribuição dos referidos capítulos foi metodológica, e que a Constituição não deseja distinguir uma Igreja clerical de outra laical, mas, sim, mostrar que é toda ministerial, distinguindo apenas as diferentes funções na forma de servir aos irmãos como ao próprio Senhor, pois, segundo o Evangelho, é maior aquele que mais serve (Lucas 22, 26), justificando o titulo da ficha.
No capítulo III, dedicado à «Constituição Hierárquica da Igreja», a LG busca a fundamentação bíblica e teológica para explicar o Sacramento da Ordem, realçando a função do episcopado (Bispos), pois, sobre a vida e o ministérios dos presbíteros (Sacerdotes), o Concílio dedica um documento próprio: o Decreto «Presbyterorum Ordinis».
Cristo instituiu a Igreja e os vários ministérios destinados ao bem do seu Corpo Místico como um todo. Instituiu em Pedro o perpétuo e visível princípio e fundamento da unidade de fé e comunhão, constituindo o Apóstolo como seu líder, enviando-o com os demais para cumprir a missão de evangelizar todos os povos até os confins da terra (LG 18). Missão que pode ser cumprida após o Pentecostes, ocasião em que o Espírito Santo distribuiu vários dons e carismas aos Apóstolos e discípulos e, ao longo do tempo, aos seus seguidores, os novos evangelizados (LG 19); e que continua até o fim dos séculos, pois a mensagem do Evangelho foi, é e será o princípio de toda a vida da Igreja, através dos tempos.
A distribuição de ministérios de serviços é narrada nos Atos dos Apóstolos (6, 2-6; 11, 30; 13, 1; 14, 23; 20, 17) mostrando a instituição dos graus da ordem: episcopado, presbiterato e diaconado. Assim, entende-se que, da mesma forma como Pedro presidia na Igreja nascente ao grupo dos Apóstolos, também a Igreja tem no Sumo Pontífice Romano, aquele que a preside como sucessor de Pedro e que está intimamente unido aos demais Bispos do mundo inteiro, formando o Colégio Episcopal. Na pessoa do Bispo, assistido pelos presbíteros e diáconos, é o próprio Senhor Jesus Cristo, o Pontífice Supremo, que está no meio dos fiéis e continua a caminhar com o seu povo (LG 20).
A missão do Bispo consiste em ensinar todas as pessoas e em pregar o Evangelho a toda criatura; em santificar através da administração dos sacramentos, principalmente da Sagrada Eucaristia; e também em governar através da ação pastoral e administrativa (LG 21-27), para as quais conta com a colaboração dos presbíteros e dos diáconos, a quem confia legitimamente o cargo do seu ministério pelo Sacramento da Ordem (LG 28/29).
Com o II Concílio do Vaticano, os Bispos aproximaram-se muito do povo e assumiram, explicitamente, a vida pastoral nas suas dioceses. Especialmente na América Latina, as Conferências Episcopais depois do Concílio deram um novo impulso pastoral, e no Brasil, igualmente, a CNBB empenhou-se em fortalecer a unidade episcopal e traçar linhas orientadoras da pastoral na Igreja. Significativo também foi a ação individual de alguns Bispos que se empenharam em implantar as orientações do Concilio e tornar a Igreja mais serva.
No capítulo IV, a LG dedica-se ao estado dos fiéis que são denominados leigos, homens e mulheres que se dispõem a assumir o ser Igreja em funções eclesiais e no mundo. O Documento deixa claro que, dos diversos ministérios da Igreja, boa parcela está destinada ao laicado, e explicita: «certas coisas dizem respeito de modo particular aos leigos, homens e mulheres, em razão da sua condição e da sua missão, em virtude das especiais circunstâncias do tempo atual». Os Bispos reconhecem que não foram instituídos para assumirem sozinhos toda a missão quanto à salvação do mundo, e o quanto os leigos, com suas atribuições e carismas, contribuem para o bem de toda a Igreja, de tal maneira que cada um, a seu modo, coopera unanimemente na tarefa comum (LG 30).
A LG cuidou de definir quem são os leigos para a Igreja: «os fiéis que, por haverem sido incorporados em Cristo pelo Batismo e constituídos em Povo de Deus, e por participarem a seu modo do múnus sacerdotal, profético e real de Cristo, realizam na Igreja e no mundo, na parte que lhes compete, a missão de todo o povo cristão». De forma que, na diversidade dos ministérios, formam um só e único corpo (LG 31-34).
O apostolado do leigo dá-se no mundo secular, naqueles lugares em que a Igreja, só por meio deles, se pode fazer sal da terra. Consagrados a Cristo no Espírito Santo, possuem uma vocação admirável e são dotados de capacidade para que o Espírito produza neles frutos sempre mais abundantes, através do seu modo de vida e do seu testemunho nas estruturas humanas (LG 35-37). Pode-se ler nas entrelinhas da LG que a Igreja reconhece que, somente através dos leigos e leigas, será capaz de se renovar internamente e se efetivar como presença no mundo. E isso foi comprovado, pois, a aplicação do Concilio, no interior da Igreja, apesar de conduzida pelo clero, só foi possível graças à presença de leigos e leigas na maioria dos organismos pastorais.
O documento considerado mais significativo sobre a atuação dos leigos, publicado vinte anos após o II Concílio do Vaticano, em 30 de dezembro de 1988, é a Exortação Apostólica de João Paulo II, «Christifideles Laici» (CL) – «Os fiéis leigos» – sobre a vocação e missão na Igreja e no mundo, que realça a importância dos leigos na Igreja não como «agricultores que trabalham na vinha, mas como parte dessa mesma vinha: 'Eu sou a videira, vós os ramos', diz Jesus (João 15, 5)» (CL 8). Esta afirmação realça que a índole secular da vocação laical é teológica e não apenas sociológica, pois na presença do leigo ou leiga no mundo pode-se contemplar a presença da Igreja (LG 31). Refere, também, que a função do leigo no mundo é promover a dignidade da pessoa, venerar o inviolável direito à vida e lutar por uma sociedade livre para invocar o nome do Senhor (CL 37-40), e que o empenho para a existência de uma sociedade justa deve começar na família, na promoção da caridade através da solidariedade e na participação política; e coloca o ser humano no centro de todas as relações, como um desafio, principalmente as político-económicas e a evangelização das culturas (CL 40-44).
Na América Latina, as Conferências do CELAM deram grande destaque aos ministérios laicais e, especialmente, a Conferência de Puebla dedicou setenta e dois parágrafos para refletir sobre a presença do leigo e leiga na Igreja e no mundo. Destes, dezessete dissertaram sobre as mulheres, reconhecendo que são maioria nas comunidades, cuja presença tende a crescer. Uma realidade prática se comprova na maioria das CEB’s onde os leigos e, especialmente as mulheres, animam e assumem os mais diversos ministérios, ainda que não oficialmente.
No Brasil, por ocasião dos 10 anos da publicação da «Christifideles Laici», a CNBB lançou, em 1999, o Documento 62 – «Missão e Ministérios dos cristãos leigos e leigas», que pode ser visto como uma explicitação da Exortação Apostólica que, por sua vez, despertou a criação de Conselhos de Leigos em muitas dioceses e o desenvolvimento de belos trabalhos. Da mesma forma, o Documento de Aparecida, de 2007, ao insistir na grande missão latino-americana, abre um grande espaço para a participação dos leigos na Igreja e no mundo, sem os quais a missão dificilmente conseguirá avançar.
Um trecho da oração que encerra a CL, resume bem a importância do ministério dos leigos e leigas para a Igreja: «Ó Virgem santíssima, Mãe de Cristo e Mãe da Igreja, [...] Contigo damos graças a Deus, [...] pela maravilhosa vocação e pela multiforme missão dos fiéis leigos, que Deus chamou pelo seu nome para viverem em comunhão de amor e de santidade com Ele e para estarem fraternalmente unidos na grande família dos filhos de Deus, enviados a irradiar a luz de Cristo e a comunicar o fogo do Espírito, em todo o mundo, por meio da sua vida evangélica. Virgem do 'Magnificat', enche os seus corações de gratidão e de entusiasmo por essa vocação e para essa missão».
Quanto à participação ministerial dos religiosos na Igreja, o capítulo VI dedica-se a estes que vivem a consagração das suas vidas como um sinal do Reino de Deus através dos carismas das várias famílias religiosas. Esta consagração dá-se na renúncia das coisas do mundo, na prática constante da oração, na abnegação de si mesmo e na dedicação aos irmãos, entregando-se ao exercício constante das virtudes e dos conselhos evangélicos de castidade, obediência e pobreza (LG 43-47).

© Ambiente Virtual de Formação — www.ambientevirtual.org.br —

© Arquidiocese de Campinas, Brasil
© Adaptado por Laboratório da fé, 2013

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Questões para reflexão

• No teu entendimento, existe um real fundamento para a constituição da hierarquia da Igreja? 
• Concordas com o sentido da expressão «leigo», com a sua definição, com a sua missão no mundo, estabelecidos na Constituição Dogmática sobre a Igreja?
• Como entendes o apostolado dos leigos no mundo, nomeadamente quanto ao modo de ser, viver e agir?
• Como achas que deve ser a presença do leigo no mundo e na Igreja?

Partilha connosco a tua reflexão!

A Igreja é como um sacramento [2]

As «chaves» do Concílio

Lumen Gentium — Constituição Dogmática sobre a Igreja

O ensinamento do Concílio:

a Igreja é como que um sacramento

Invertendo o curso dos acontecimentos testemunhados durante o Concílio Vaticano I, os bispos do Vaticano II criticaram severamente o primeiro projeto de Constituição sobre a Igreja, apresentado em 1962, que partia de uma consideração sobre a Igreja «militante», ou seja, com base na sua forma jurídica e institucional. Em vez de repetirem os ensinamentos do Vaticano I e de Pio XII, os bispos do Vaticano II favoreceram a apresentação mais bíblica e patrística da Igreja, expressa na noção de Igreja como sacramento de salvação da eclesiologia contemporânea. Um segundo esquema, revisto, sobre a Igreja, apresentado ao Concílio no outono de 1963, abria com uma consideração sobre «o Mistério da Igreja», em que a ideia da Igreja como sacramento figura de forma proeminente. Note-se que o termo «sacramento» tem um significado mais restrito e mais específico quando aplicado aos sete atos litúrgicos da Igreja. Os sete sacramentos (Batismo, Confirmação, Eucaristia, Reconciliação, Unção dos Doentes, Matrimónio e Ordem) são vistos como atos instituídos por Cristo, como sinais visíveis e eficazes da graça de Deus que é derramada nas vidas daqueles que estão devidamente dispostos a recebê-la. Quando a «Lumen Gentium» (LG) aplica o termo «sacramento» à Igreja, usa-o num sentido mais lato. Descrever a Igreja como sacramento não significa que se trate de uma realidade sacramental de forma tão intensa como os sete sacramentos.
Esquecemos, por vezes, que o ensinamento do papa Pio XII sobre a Igreja como Corpo Místico de Cristo se deveu a vários exageros das correntes de teologia romântica, que interpretava a ideia de Igreja como a encarnação em curso de Cristo, de uma forma demasiado literal. Em pelo menos um caso, isso levou as pessoas a pensar na unidade entre o Corpo Místico de Cristo e a Igreja, como qualquer coisa comparável à união hipostática* que existe entre a natureza divina e humana em Cristo. Outros fizeram comparações entre o corpo de Cristo transubstanciado na Eucaristia e a presença de Cristo na Igreja. Vários estudiosos protestantes queixavam-se de que a teologia católica caíra numa espécie de «docetismo** eclesial», glorificando de modo excessivo a Igreja, mas ignorando as dimensões histórica e humana da assembleia do povo de Deus. Foi o resultado de uma identificação demasiado literal ou direta entre Cristo e a Igreja. Os críticos temiam que uma tal abordagem tendesse a obscurecer o papel primordial de Cristo no ato da salvação. Pio XII e, por isso, os bispos do Vaticano II, quiseram apresentar uma visão devidamente equilibrada da dimensão humana e espiritual, ou visível e invisível, da Igreja, apelando à estrutura geral de mistério ou sacramento. Tentaram aplicar essa noção mediante uma analogia, traçando um paralelo entre a encarnação da Palavra divina na natureza humana de Cristo e a obra do Espírito de Deus na comunidade humana da Igreja, e através dela.

O primado de Cristo

Retomando as palavras iniciais da «Lumen Gentium», é importante notar o primado de Cristo: «A luz dos povos é Cristo». Estas palavras fazem eco da linguagem do papa João XXIII, quando explicou aquilo que pretendia do Concílio, numa mensagem transmitida pela rádio apenas um mês antes da sua abertura. Essa luz de Cristo, disse ele, deve brilhar com mais intensidade a partir da Igreja. Cristo, como vimos na nossa reflexão anterior sobre a noção de «mysterion» ou sacramento, é o sacramento primordial, o sinal e o instrumento perfeito da graça de Deus na história dos homens. No Evangelho de João, Jesus proclama: «Eu sou a luz do mundo» (João 8,12; 9, 5; ver ainda 1, 5.9; 12, 46). Ele revela-nos o amor do Pai e é a fonte da graça redentora de Deus. Na medida em que a Igreja está «em Cristo», um reflexo dessa mesma luz continua a brilhar para toda a humanidade. Neste sentido analógico, Jesus também pôde dizer aos seus discípulos: «Vós sois a luz do mundo» (Mateus 5, 14). A Constituição sobre a Sagrada Liturgia (SC) aponta para o facto de a fonte da Igreja estar em Cristo, de cuja Paixão nasceu: pois «foi do lado de Cristo adormecido na cruz que nasceu o sacramento admirável de toda a Igreja» (SC 5). O sangue e a água que jorraram do lado de Cristo (João 19, 33) simbolizam os sacramentos do Batismo e da Eucaristia, dos quais a Igreja nasceu. A própria Igreja torna-se sacramento do amor de autoesvaziamento de Cristo, sempre que segue o seu exemplo de humilde serviço. A comunidade humana reunida por graça de Deus na Igreja é chamada a ser instrumento da ação salvífica de Cristo no mundo. Por essa razão, São Cipriano, bispo de Cartago, no século III, pôde referir-se à Igreja como «sacramento de unidade», expressão adotada pela primeira vez na Constituição sobre a Sagrada Liturgia (SC 26), e mais desenvolvida na Constituição dogmática sobre a Igreja (LG 9, 48, 59), na Constituição pastoral sobre a Igreja no Mundo Contemporâneo (GS 45) e no Decreto sobre a Atividade Missionária da Igreja (AG 1). Antes de analisarmos mais a fundo estes textos, vejamos como Cipriano e o Concílio Vaticano II entendem a natureza da nossa salvação.

Sacramento universal de salvação

Cipriano fala da Igreja como «sacramento de salvação» no seu tratado «Sobre a Unidade da Igreja» (número 7). Compara a Igreja à túnica sem costuras usada por Cristo (João 19, 23-24), e apresenta-a como imagem de como o céu e a terra foram inseparavelmente tecidos no Corpo de Cristo. Quando a Constituição sobre a Sagrada Liturgia quis insistir sobre a natureza comunitária do culto cristão, apelou a essa mesma ideia. Pelo facto de a Igreja ser «o sacramento da unidade», a ação da liturgia é entendida como a obra de «todo o corpo» e não pode ser privatizada (SC 26). O ensinamento do Concílio sobre o «povo de Deus» ajuda-nos a entender que nós não somos salvos como indivíduos, mas como membros de um «povo santo». Quando vivemos de acordo com a graça salvífica de Deus, as nossas relações são transformadas. Somos reconciliados, não só com Deus, mas também uns com os outros, sendo-nos permitido viver em maior harmonia com o mundo que nos rodeia. O parágrafo inicial da «Lumen Gentium» transmite esta mesma realidade, quando diz que a Igreja é sinal «da íntima união com Deus e da unidade de todo o género humano» (LG 1). Nestas poucas palavras põe em destaque a altíssima vocação da comunidade cristã: somos chamados a ser um exemplo vivo da unidade que Deus deseja para toda a comunidade humana. Noutro lugar, a «Lumen Gentium» considera a Igreja como «raça escolhida, sacerdócio real, povo escolhido por Deus» (1Pedro 2, 9), estabelecido pela nova aliança em Cristo: «Aos que se voltam com fé para Cristo, autor da salvação e princípio de unidade e de paz, Deus chamou-os e constituiu-os em Igreja, a fim de que ela seja para todos e para cada um sacramento visível dessa unidade salutar» (LG 9). É neste sentido que o Concílio fala da Igreja como «sacramento universal de salvação» (LG 48; AG 1; GS 45). Isso significa que, na sua vida quotidiana, a comunidade cristã deve viver uma vida a que todos os povos poderiam aspirar: respeitando a dignidade de todas as pessoas, certificando-se de que ninguém vive em necessidade, cuidando dos pobres e dos vulneráveis, trabalhando por uma justa partilha dos recursos da terra e por sistemas económicos justos e sustentáveis, desafiando a violência e a injustiça e promovendo a paz. Assim como Cristo nos deu um exemplo perfeito do que significa ser humano, a Igreja deve ser um modelo para toda a comunidade humana. A «Lumen Gentium» é inequívoca ao afirmar: «Assim como Cristo realizou a obra da redenção na pobreza e na perseguição, assim a Igreja é chamada a seguir o mesmo caminho, a fim de comunicar aos homens os frutos da salvação» (LG 8).
Para a maior parte de nós, testemunhar a boa-nova da nossa salvação significa levar vidas simples e autênticas, servindo os outros nas atividades comuns do trabalho e da família. Nós reconhecemos a graça de Deus na acumulação de opções fiéis que moldam a nossa vida quotidiana. Como exemplo disso, poderíamos considerar os monges trapistas de Tiberine, que evitavam a evangelização entusiástica, vivendo uma simples presença de oração no Norte de África. Foram martirizados quando se recusaram a fugir para se pôr a salvo, optando antes por permanecer ali, em solidariedade para com os seus pobres vizinhos muçulmanos. Ou ainda, poderíamos meditar sobre o exemplo da comunidade «amish» de Nickel Mines, Pensilvânia, que não hesitou em perdoar ao rapaz que assassinou os seus filhos num violento tiroteio. Este tipo de solidariedade e perdão ultrapassa uma capacidade de amor puramente humana; tem as suas raízes numa experiência profunda e continuada de amor de Deus. Quando vivemos e agimos com essa consciência, nós próprios nos tornamos um reflexo do próprio amor de Deus pelos outros. Ao mesmo tempo, devemos admitir humildemente que continuamos sujeitos ao pecado e às falhas, sendo igualmente capazes de nos tornarmos contra-testemunhas e obstáculo ao amor de Deus. O triste capítulo do abuso e da exploração sexual por parte de ministros da Igreja, e das falhas de alguns chefes da Igreja no que diz respeito à proteção das vítimas reais e potenciais de tais abusos, é uma advertência de que a comunidade cristã está longe de ser imune à disfunção. Muitos vêem nessas falhas, com razão, um contrassinal que mina gravemente a credibilidade do testemunho da Igreja no mundo. Revelam a nossa contínua necessidade de permanecer em graça, de sermos curados e de vivermos de forma íntegra.
Para ultrapassar o perigo referido antes de sublinhar a vida divina da Igreja, excluindo o seu próprio caráter humano, o capítulo da «Lumen Gentium» sobre «O mistério da Igreja» é seguido de imediato por um capítulo sobre «O Povo de Deus». Ao apresentar este capítulo do projeto revisto aos bispos conciliares, o relator*** explicou que a reflexão do Concílio sobre a Igreja como mistério de comunhão, iniciada no capítulo 1, continua nesta análise da Igreja como comunidade peregrina chamada por Deus. A imagem bíblica do povo de Deus tem as suas raízes nas Escrituras do Antigo Testamento, em que Israel é apresentado como o povo chamado por Deus e por Ele conduzido para a liberdade. Também desempenha um papel importante no Novo Testamento (1Pedro 2, 9-10), ajudando a comunidade cristã a confrontar-se a si própria com o longo horizonte da história da salvação. O termo grego «ecclesia» ou Igreja faz eco do termo hebreu «qahal», utilizado em referência ao povo reunido por Deus. A imagem da Igreja como povo peregrino de Deus ajuda-nos a compreendê-la nas suas dimensões humana e histórica como um povo «a caminho». Com efeito, um dos primeiros nomes dados à comunidade cristã nas Escrituras é seguidores do «Caminho» (Atos 9, 2).
A compreensão apropriada do papel da Igreja como sacramento ou instrumento de salvação no mundo implica uma adequada apreciação da natureza escatológica da Igreja. A «Lumen Gentium» reflete sobre a vocação da Igreja como sacramento universal de salvação na história humana, no contexto da sua reflexão sobre a natureza escatológica ou provisional da Igreja, ciente de que esta só chegará à perfeição na consumação do plano de Deus no fim dos tempos. Nós vivemos «numa época intermédia», num período da história em que o plano de Deus de nos reconciliar em Cristo já começou, mas ainda não está plenamente realizado.
É no nosso próprio esforço, na nossa fidelidade ao Evangelho, que proclamamos e apontamos para Cristo e, de facto, para a meta de toda a criação. A natureza da Igreja deve ser a unidade e a comunhão que significa. Não se trata de uma realidade exclusivamente contida dentro dos limites institucionais da Igreja, mas de uma realidade universal, que deve ser comunicada a toda a humanidade. A Igreja «universal» ou «católica» é aquela comunidade em que todos os povos encontram uma casa. A mensagem de reconciliação que proclama é «boa notícia» para todos os povos. Assim, o Decreto sobre a Atividade Missionária da Igreja baseia-se na compreensão da Igreja como sacramento universal de salvação. Considera a Igreja, não como uma realidade distinta do mundo ou da comunidade humana alargada, mas como «sal da terra e luz do mundo» (Mateus 5, 13-14), como uma intermediária, no mundo, chamada a trabalhar «para que tudo seja restaurado em Cristo e nele os homens constituam uma só família e um só povo de Deus» (AG 1). A missão da Igreja é uma continuação da missão reconciliadora de Cristo no mundo.
Na sua vida e testemunho, a Igreja deve ser um reflexo do próprio Cristo, testemunhando o seu amor pelos pobres, a sua misericórdia e o seu perdão frente à violência e à injustiça, o seu desejo de que todos possam gozar da plenitude da vida. Nós desempenhamos esta missão de cura e reconciliação quando cuidamos dos pobres, dos doentes e dos vulneráveis, nas nossas famílias e comunidades. Contribuímos para a construção de uma comunidade mais humana quando trabalhamos por que haja mais justiça no nosso local de trabalho, na nossa cidade e no nosso país. Não seria possível dar continuidade à missão de Cristo sem a presença e a ação do Espírito de Deus nas nossas vidas. Cristo enviou o seu Espírito para habitar em nós como conselheiro (João 14, 16-17), e nos guiar para podermos discernir como viver o Evangelho no nosso tempo. Como veremos num próximo capítulo, o Concílio tentou recuperar uma apreciação mais plena da nossa dependência do Espírito Santo na vida da Igreja.

* União hipostática: do termo grego «hipóstase», que se refere à substância subjacente ou à subsistência pessoal de cada uma das três Pessoas divinas da Trindade. A doutrina da união hipostática refere-se à unidade das naturezas divina e humana na única pessoa de Cristo, verdadeiramente divina e verdadeiramente humana.
** Docetismo: do verbo grego «dokein», que significa «aparentar ou parecer». Os seguidores do docetismo afirmavam que Jesus apenas parecia humano. Esta visão predominou entre os gnósticos do século II, sendo contraposta pelos cristãos como herética. A visão dualista do mundo dos gnósticos considerava boa a dimensão espiritual da vida, desvalorizando ou considerando mau tudo o que fosse material e corpóreo. Tendiam a negar as realidades corporais da encarnação, sofrimento, morte e ressurreição de Cristo, negando efetivamente a sua natureza humana.
*** Relator: o relator era um membro de uma comissão ou subcomissão conciliar incumbido de «relatar» aos membros do Concílio as razões das mudanças feitas a determinado texto apresentado aos bispos.

© Richard R. Gaillardetz - Catherine E. Clifford

© Paulinas Editora, 2012

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Catherine E. Clifford e Richard R. Gaillardetz, As «chaves» do Concílio, Paulinas Editora, Prior Velho, 2012 (material protegido por leis de direitos autorais)

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• A Igreja é como um sacramento [1] 

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