Laboratório da fé

Mostrar mensagens com a etiqueta As «chaves» do Concílio. Mostrar todas as mensagens

O Espírito Santo na Igreja [3]

As «chaves» do Concílio

Lumen Gentium — Constituição Dogmática sobre a Igreja

A teoria conciliar de carisma

Mencionámos atrás o impasse de vários séculos entre protestantismo e catolicismo sobre o papel dos carismas na vida da Igreja. O Concílio deu vários passos importantes, embora apenas preliminares, para abordar questão tão controversa.

É inegável a importância da noção de carisma* nos escritos de São Paulo. Paulo insistia que o Espírito Santo conferia a todos os batizados carismas, ou dons do Espírito, tendo em vista a edificação da Igreja. Esses carismas ou dons, apresentam-se numa diversidade de formas, algumas mais estáveis do que outras. Na secular polémica entre protestantes e católicos, alguns teólogos protestantes, como Rudolph Söhm, colocavam a visão «carismática» da Igreja segundo Paulo em forte contraposição com as estruturas institucionais do catolicismo. Os polemistas católicos, por sua vez, viam esses carismas como dons importantes conferidos exclusivamente à comunidade apostólica primitiva. Tais dons foram desaparecendo gradualmente da vida da Igreja, em favor do lugar essencial das funções eclesiais estáveis.

O Concílio Vaticano II tentou ultrapassar essa polémica. Enquanto São Paulo descrevia o corpo de cada crente como templo do Espírito Santo (1Coríntios 3, 16; 6, 19), os bispos aplicaram essa imagem a toda a Igreja. No texto-chave do presente capítulo, «dons hierárquicos» refere-se a funções estáveis da Igreja, e «dons carismáticos» refere-se aos muitos carismas que o Espírito reparte por todos os fiéis. Carisma e função não se opõem mutuamente, pois ambos têm por origem o mesmo Espírito. O Concílio reconheceu que a função eclesial não poderia existir a menos que fosse animada pelo Espírito Santo, e que os carismas não podiam sobreviver a menos que fossem submetidos a uma ordem que procurasse o bem de toda a Igreja.

Apelando ao conceito bíblico de carisma, o Concílio conseguiu afirmar o papel indispensável de todos os fiéis na edificação da Igreja e na assistência prestada ao cumprimento da missão da Igreja no mundo. Escreveram os bispos que «o Espírito Santo não só santifica e conduz o Povo de Deus por meio dos sacramentos e ministérios, e o adorna com virtudes, mas 'distribuindo a cada um os seus dons como lhe apraz' (1Coríntios 12, 11), distribui também graças especiais entre os fiéis de todas as classes» (LG 12). Embora poucos — senão nenhuns — participantes no Concílio pudessem antever o florescimento de ministérios leigos que ocorreria nas décadas subsequentes, foi essa ênfase dada aos carismas de todos os batizados que proporcionou uma útil estrutura de interpretação teológica desse desenvolvimento pós-conciliar do ministério dos leigos.

Uma das formas pelas quais o Concílio conseguiu ultrapassar o binário carismas/funções foi sublinhando a relação recíproca entre esses dois termos. Em várias passagens, o Concílio sugeriu uma possível teologia de liderança pastoral ordenada dentro de uma comunidade animada por muitos carismas. A liderança pastoral dos ministros ordenados não tem de competir com o exercício dos muitos dons concedidos aos fiéis. A primeira requer o segundo. No magistério conciliar, os ministros ordenados para a liderança pastoral não deviam absorver no seu ministério todas as tarefas próprias da edificação da Igreja. Pelo contrário, os pastores da Igreja foram exortados a reconhecer, potenciar e afirmar os dons de todo o Povo de Deus. No Decreto sobre o Apostolado dos Leigos («Apostolicam Actuositatem» [AA]), o Concílio afirmou que a receção de carismas do Espírito, pelo Batismo,

confere a cada um dos fiéis o direito e o dever de os aplicar na Igreja e no mundo, para bem dos homens e edificação da Igreja, na liberdade do Espírito Santo, que «sopra onde quer»... e, ao mesmo tempo, em comunhão com os outros irmãos em Cristo, sobretudo com os próprios pastores; a estes compete julgar da sua autenticidade e exercício ordenado, não de modo a apagarem o Espírito, mas para que tudo apreciem, retendo o que é bom (AA 3).

O Decreto sobre o Ministério e a Vida dos Sacerdotes («Presbyterorum Ordinis» [PO]) afirmou, de igual modo, a responsabilidade do sacerdote por confirmar e alimentar os dons dos fiéis: «Sabendo discernir se os espíritos vêm de Deus, perscrutem com o sentido da fé, reconheçam com alegria e promovam com diligência os multiformes carismas dos leigos, tanto os mais modestos como os mais elevados» (PO 9). Estas passagens situavam o ministério pastoral ordenado não acima, mas dentro da comunidade cristã. O ministro ordenado é responsável pelo discernimento e pela coordenação dos carismas e dos ministérios de todos os batizados.

* Carisma: termo derivado da palavra grega «charis», que significa «dom».

A utilização ou publicação deste texto precisa da prévia autorização da editora

Catherine E. Clifford e Richard R. Gaillardetz, As «chaves» do Concílio, Paulinas Editora, Prior Velho, 2012 (material protegido por leis de direitos autorais)

O Espírito Santo na Igreja [1] [2]

Postado por Marcelino Paulo Ferreira | 29.6.13 | Sem comentários

O Espírito Santo na Igreja [2]

As «chaves» do Concílio

Lumen Gentium — Constituição Dogmática sobre a Igreja

O Espírito Santo e a «koinonia»

Um dos grandes contributos do século XX, à eclesiologia, é a recuperação da noção bíblica de «koinonia». O termo aparece pela primeira vez na teologia de São Paulo, sendo muitas vezes traduzido de formas diferentes, por «comunhão», «fraternidade», «participação em» ou «partilha». Se incluirmos todas as formas aparentadas com o substantivo «koinonia», este aparece trinta e seis vezes no Novo Testamento, com maior frequência nos escritos paulinos. Etimologicamente, o seu significado tem por base a raiz grega «koinon», que significa «comum». «Koinonia» refere-se a uma participação espiritual em determinada realidade comum.

Em 1Coríntios 1, 9, Paulo manifesta gratidão pelo facto de os Coríntios terem sido chamados por Deus à «comunhão» («koinonia») com Cristo. Podemos encontrar um uso paralelo na bênção dirigida por Paulo aos Coríntios, na conclusão da segunda epístola: «A graça do Senhor Jesus Cristo, o amor de Deus e a comunhão [«koinonia»] do Espírito Santo estejam com todos vós!» (2Coríntios 13, 13). Esta última passagem afirma que essa «koinonia» é um dom do Espírito, sugerindo que é o Espírito que produz uma relação de comparticipação entre os crentes. Aquilo que Paulo entendia por «koinonia» incorporava tanto um elemento vertical (p. ex., comunhão com Cristo ou com o Espírito) e outro horizontal (p. ex., comunhão entre crentes), como é evidente em 1Coríntios 10, 16-17:

«O cálice de bênção, que abençoamos, não é comunhão com o sangue de Cristo? O pão que partimos não é comunhão com o corpo de Cristo? Uma vez que há um único pão, nós, embora muitos, somos um só corpo, porque todos participamos desse único pão».

Poderíamos falar de dupla dimensão do uso que Paulo faz de «koinonia» — a primeira é uma dimensão vertical, por assim dizer, que sublinha a comunhão com Deus, em Cristo e no Espírito. A segunda, uma dimensão mais horizontal, orienta-se para a comunhão com outros crentes. Essa dupla dimensão também é evidente na literatura joanina:

«A Vida manifestou-se; nós vimo-la, dela damos testemunho e anunciamo-vos a Vida eterna que estava junto do Pai e que se manifestou a nós — o que nós vimos e ouvimos, isso vos anunciamos, para que também vós estejais em comunhão connosco. E nós estamos em comunhão com o Pai e com seu Filho, Jesus Cristo» (1João 1, 2-3).

Esta passagem põe em destaque a simultaneidade da vida partilhada entre os crentes (dimensão horizontal) e a sua vida partilhada com Deus, ou seja, «com o Pai e com o seu Filho» (dimensão vertical). Ao que parece, a intenção do autor bíblico terá sido prevenir qualquer ideia de que a comunhão com Deus desse às pessoas a liberdade de fazerem tudo o que quisessem na esfera das relações humanas. O autor da Primeira Carta de João insiste que a verdadeira comunhão com Deus encerra em si um imperativo ético e até ontológico; não se pode separar a comunhão com Deus da comunhão com os outros crentes. Por fim, vemos provas do aspeto comunitário da «koinonia» em Atos 2, 42, onde a «koinonia» entre os discípulos é evidente na partilha de todos os seus bens.

Nas décadas anteriores ao Concílio, vários teólogos católicos esboçam estudos bíblicos e ecuménicos sobre a «koinonia», geralmente traduzida em latim por «communio» — «comunhão». Examinaram as formas pelas quais tais estudos colocavam, subjacente às reflexões sobre a Igreja, o sentido de ser-em-relação. O Espírito Santo impele os crentes para uma comunhão espiritual, para uma «participação» de duas vertentes na comunhão com Deus, em Cristo, e na comunhão com outros crentes, na vida da Igreja. O termo «koinonia» exprimia a ligação fundamental entre participação na vida de Deus e participação na comunidade cristã.

O Concílio Vaticano II incorporou esta linha teológica de pensamento, uma abordagem que eventualmente viria a ser referida como eclesiologia de comunhão. O papa João Paulo II, na sua Exortação apostólica sobre os Leigos («Christifideles Laici»), reafirmou a conclusão do Sínodo Extraordinário de 1985, de que a noção de comunhão constituía a ideia central e fundamental do Vaticano II. Com efeito, o conceito de «koinonia»-«communio» encontra-se no centro, do texto-chave do presente capítulo. No início dessa passagem, é-nos dito que o Espírito Santo afirma a nossa comunhão espiritual com Deus, como filhos adotivos. Aí encontramos um reconhecimento da dimensão vertical da «koinonia», que torna possível a nossa intimidade espiritual com Deus. A Igreja existe a fim de nos impelir para uma relação vivificante com Deus em Cristo, pelo poder do Espírito Santo.

A segunda frase foca o aspeto horizontal de comunhão, que é a obra do Espírito Santo para unir a Igreja, estabelecendo-a como Corpo de Cristo. É-nos recordado que ser batizados é ser batizados em Cristo. O Batismo estabelece a nossa identidade cristã, iniciando-nos na vida da Igreja. O Concílio voltará uma e outra vez a descrever a Igreja como comunhão espiritual, à semelhança de «Lumen Gentium» 9, que se refere à Igreja como «comunhão de vida, amor e verdade». Esta eclesiologia de comunhão é mais aprofundada pelo Concílio em relação à Eucaristia.

Poucas perspetivas eclesiológicas foram mais frutíferas para a reflexão teológica nas décadas subsequentes ao Concílio. Os teólogos viram nessa ênfase dada à Igreja como comunhão um antídoto contra a preocupação excessiva pelos cargos, pelo poder, pela jurisdição e pelos privilégios clericais na Igreja. Se a Igreja é uma comunhão, mantida como tal pelo poder do Espírito Santo, então termos como «poder» e «posto» devem ser exaustivamente repensados como realidades que só têm legitimidade na medida em que sirvam as diversas relações entre os crentes que compõem a vida da Igreja. Poder e posto não podem deter valor autónomo numa comunhão de crentes.

A utilização ou publicação deste texto precisa da prévia autorização da editora

Catherine E. Clifford e Richard R. Gaillardetz, As «chaves» do Concílio, Paulinas Editora, Prior Velho, 2012 (material protegido por leis de direitos autorais)

O Espírito Santo na Igreja [1]

Postado por Marcelino Paulo Ferreira | 28.6.13 | Sem comentários

O Espírito Santo na Igreja [1]

As «chaves» do Concílio

Lumen Gentium — Constituição Dogmática sobre a Igreja

O Espírito habita na Igreja e nos corações dos fiéis como num templo (cf. 1Coríntios 3, 16; 6, 19), e dentro deles ora e dá testemunho da adoção de filhos (cf. Gálatas 4, 6; Romanos 8, 15-16.26). A Igreja, que o Espírito conduz à verdade total (cf. João 16, 13) e que unifica na comunhão e no ministério, é enriquecida e guiada por Ele com diversos dons hierárquicos e carismáticos, e adornada com os seus frutos (cf. Efésios 4, 11-12; 1Coríntios 12, 4; Gálatas 5, 22). Pela força do Evangelho, o Espírito rejuvenesce a Igreja, renova-a continuamente e leva-a à união perfeita com o seu Esposo (LG4).

Antecedentes

O Espírito Santo é muitas vezes referido como a Pessoa esquecida da Trindade. Ao longo dos últimos mil anos, a eclesiologia católica centrou-se na relação da Igreja com Cristo. A consideração do Espírito Santo estava geralmente limitada à garantia da eficácia dos sacramentos e ao caráter fidedigno do magistério da Igreja. A pneumatologia* era muito pouco considerada na reflexão teológica sobre a Igreja.

Nas décadas anteriores ao Concílio Vaticano II, o eminente teólogo dominicano Yves Congar criticou esta eclesiologia, limitada por aquilo que descreveu como o seu «Cristomonismo». Congar, entre outros teólogos, apelou a uma recuperação do papel do Espírito Santo na vida da Igreja. Os seus estudos revelaram uma época da Igreja primitiva em que o Espírito Santo tinha muito maior proeminência. Autores cristãos primitivos, como Santo Agostinho, viam o Espírito Santo como a alma do Corpo de Cristo. A relutância tardo-medieval em incorporar o Espírito Santo numa teologia da Igreja pode dever-se, em parte, à frequente referência ao Espírito Santo da parte das seitas heréticas, que tendiam a contrapor a obra carismática do Espírito às instituições da Igreja. Além disso, a partir da Reforma protestante, a cristandade tinha sofrido, por uma polémica continuada entre estudiosos protestantes e católicos, sobre se a Igreja primitiva se fundava sobretudo sobre funções eclesiais estáveis (a estrutura hierárquica da Igreja) ou sobre carismas concedidos a todos os crentes. Da parte da Igreja católica, qualquer referência a um papel decisivo do Espírito Santo corria o risco de parecer demasiado «protestante». Os importantes estudos do século XIX de Johann Adam Möhler e Matthias Scheeben sobre o Espírito Santo foram as exceções que confirmaram a regra.

No início do século XX, a eclesiologia católica recuperou a antiga imagem da Igreja como Corpo Místico de Cristo. Este tema foi aproveitado pelo papa Pio XII na sua Encíclica «Mystici Corporis». Embora o Papa reconhecesse o papel do Espírito Santo na Igreja, a encíclica não se centrou sobre a obra do Espírito Santo, mas sobre os elementos institucionais da Igreja.

Um dos contributos mais importantes — e muitas vezes ignorados — do Concílio Vaticano II residiu nos seus passos decisivos para recuperar o papel do Espírito Santo na vida da Igreja. Até o projeto de documento sobre a Igreja que os bispos receberam durante a primeira sessão do Concílio, apesar das suas muitas falhas, incluía numerosas referências ao Espírito Santo, recuperando a visão agostiniana do Espírito Santo como alma da Igreja. Enquanto São Paulo descrevera o corpo de cada crente como templo do Espírito Santo (1Coríntios 3, 16; 6, 19), os bispos aplicaram essa imagem a toda a Igreja.

O Espírito Santo no magistério conciliar

A recuperação, pelo Concílio, do lugar do Espírito Santo na Igreja, é evidente logo no primeiro capítulo da «Lumen Gentium», onde encontramos uma rica abordagem dos fundamentos trinitários da Igreja. No Pentecostes, o Espírito foi enviado para «santificar continuamente a Igreja e, desse modo, os fiéis tivessem acesso ao Pai, por Cristo, num só Espírito» (LG 4). O Concílio unia a Igreja Corpo de Cristo àqueloutra imagem da Igreja como Templo do Espírito Santo (LG 17). Esta ênfase renovada sobre o Espírito Santo é ainda mais desenvolvida e amplificada no Decreto sobre a Atividade Missionária da Igreja, segundo o qual a Igreja é constituída pelas missões trinitárias da Palavra e do Espírito (AG 2). Neste capítulo con-centrar-nos-emos em três aplicações da pneumatologia a uma teologia da Igreja: o papel do Espírito na manutenção da comunhão da Igreja; a teologia conciliar do carisma; a recuperação do caráter carismático da vida religiosa consagrada.

* Pneumatologia: termo derivado da palavra grega «pneuma», que significa «espírito» ou «sopro». Assim, pneumatologia refere-se ao campo da teologia dedicado ao estudo do Espírito Santo.

A utilização ou publicação deste texto precisa da prévia autorização da editora

Catherine E. Clifford e Richard R. Gaillardetz, As «chaves» do Concílio, Paulinas Editora, Prior Velho, 2012 (material protegido por leis de direitos autorais)

O Espírito Santo na Igreja [2]

Postado por Marcelino Paulo Ferreira | 27.6.13 | Sem comentários

A Igreja é como um sacramento [2]

As «chaves» do Concílio

Lumen Gentium — Constituição Dogmática sobre a Igreja

O ensinamento do Concílio:

a Igreja é como que um sacramento

Invertendo o curso dos acontecimentos testemunhados durante o Concílio Vaticano I, os bispos do Vaticano II criticaram severamente o primeiro projeto de Constituição sobre a Igreja, apresentado em 1962, que partia de uma consideração sobre a Igreja «militante», ou seja, com base na sua forma jurídica e institucional. Em vez de repetirem os ensinamentos do Vaticano I e de Pio XII, os bispos do Vaticano II favoreceram a apresentação mais bíblica e patrística da Igreja, expressa na noção de Igreja como sacramento de salvação da eclesiologia contemporânea. Um segundo esquema, revisto, sobre a Igreja, apresentado ao Concílio no outono de 1963, abria com uma consideração sobre «o Mistério da Igreja», em que a ideia da Igreja como sacramento figura de forma proeminente. Note-se que o termo «sacramento» tem um significado mais restrito e mais específico quando aplicado aos sete atos litúrgicos da Igreja. Os sete sacramentos (Batismo, Confirmação, Eucaristia, Reconciliação, Unção dos Doentes, Matrimónio e Ordem) são vistos como atos instituídos por Cristo, como sinais visíveis e eficazes da graça de Deus que é derramada nas vidas daqueles que estão devidamente dispostos a recebê-la. Quando a «Lumen Gentium» (LG) aplica o termo «sacramento» à Igreja, usa-o num sentido mais lato. Descrever a Igreja como sacramento não significa que se trate de uma realidade sacramental de forma tão intensa como os sete sacramentos.
Esquecemos, por vezes, que o ensinamento do papa Pio XII sobre a Igreja como Corpo Místico de Cristo se deveu a vários exageros das correntes de teologia romântica, que interpretava a ideia de Igreja como a encarnação em curso de Cristo, de uma forma demasiado literal. Em pelo menos um caso, isso levou as pessoas a pensar na unidade entre o Corpo Místico de Cristo e a Igreja, como qualquer coisa comparável à união hipostática* que existe entre a natureza divina e humana em Cristo. Outros fizeram comparações entre o corpo de Cristo transubstanciado na Eucaristia e a presença de Cristo na Igreja. Vários estudiosos protestantes queixavam-se de que a teologia católica caíra numa espécie de «docetismo** eclesial», glorificando de modo excessivo a Igreja, mas ignorando as dimensões histórica e humana da assembleia do povo de Deus. Foi o resultado de uma identificação demasiado literal ou direta entre Cristo e a Igreja. Os críticos temiam que uma tal abordagem tendesse a obscurecer o papel primordial de Cristo no ato da salvação. Pio XII e, por isso, os bispos do Vaticano II, quiseram apresentar uma visão devidamente equilibrada da dimensão humana e espiritual, ou visível e invisível, da Igreja, apelando à estrutura geral de mistério ou sacramento. Tentaram aplicar essa noção mediante uma analogia, traçando um paralelo entre a encarnação da Palavra divina na natureza humana de Cristo e a obra do Espírito de Deus na comunidade humana da Igreja, e através dela.

O primado de Cristo

Retomando as palavras iniciais da «Lumen Gentium», é importante notar o primado de Cristo: «A luz dos povos é Cristo». Estas palavras fazem eco da linguagem do papa João XXIII, quando explicou aquilo que pretendia do Concílio, numa mensagem transmitida pela rádio apenas um mês antes da sua abertura. Essa luz de Cristo, disse ele, deve brilhar com mais intensidade a partir da Igreja. Cristo, como vimos na nossa reflexão anterior sobre a noção de «mysterion» ou sacramento, é o sacramento primordial, o sinal e o instrumento perfeito da graça de Deus na história dos homens. No Evangelho de João, Jesus proclama: «Eu sou a luz do mundo» (João 8,12; 9, 5; ver ainda 1, 5.9; 12, 46). Ele revela-nos o amor do Pai e é a fonte da graça redentora de Deus. Na medida em que a Igreja está «em Cristo», um reflexo dessa mesma luz continua a brilhar para toda a humanidade. Neste sentido analógico, Jesus também pôde dizer aos seus discípulos: «Vós sois a luz do mundo» (Mateus 5, 14). A Constituição sobre a Sagrada Liturgia (SC) aponta para o facto de a fonte da Igreja estar em Cristo, de cuja Paixão nasceu: pois «foi do lado de Cristo adormecido na cruz que nasceu o sacramento admirável de toda a Igreja» (SC 5). O sangue e a água que jorraram do lado de Cristo (João 19, 33) simbolizam os sacramentos do Batismo e da Eucaristia, dos quais a Igreja nasceu. A própria Igreja torna-se sacramento do amor de autoesvaziamento de Cristo, sempre que segue o seu exemplo de humilde serviço. A comunidade humana reunida por graça de Deus na Igreja é chamada a ser instrumento da ação salvífica de Cristo no mundo. Por essa razão, São Cipriano, bispo de Cartago, no século III, pôde referir-se à Igreja como «sacramento de unidade», expressão adotada pela primeira vez na Constituição sobre a Sagrada Liturgia (SC 26), e mais desenvolvida na Constituição dogmática sobre a Igreja (LG 9, 48, 59), na Constituição pastoral sobre a Igreja no Mundo Contemporâneo (GS 45) e no Decreto sobre a Atividade Missionária da Igreja (AG 1). Antes de analisarmos mais a fundo estes textos, vejamos como Cipriano e o Concílio Vaticano II entendem a natureza da nossa salvação.

Sacramento universal de salvação

Cipriano fala da Igreja como «sacramento de salvação» no seu tratado «Sobre a Unidade da Igreja» (número 7). Compara a Igreja à túnica sem costuras usada por Cristo (João 19, 23-24), e apresenta-a como imagem de como o céu e a terra foram inseparavelmente tecidos no Corpo de Cristo. Quando a Constituição sobre a Sagrada Liturgia quis insistir sobre a natureza comunitária do culto cristão, apelou a essa mesma ideia. Pelo facto de a Igreja ser «o sacramento da unidade», a ação da liturgia é entendida como a obra de «todo o corpo» e não pode ser privatizada (SC 26). O ensinamento do Concílio sobre o «povo de Deus» ajuda-nos a entender que nós não somos salvos como indivíduos, mas como membros de um «povo santo». Quando vivemos de acordo com a graça salvífica de Deus, as nossas relações são transformadas. Somos reconciliados, não só com Deus, mas também uns com os outros, sendo-nos permitido viver em maior harmonia com o mundo que nos rodeia. O parágrafo inicial da «Lumen Gentium» transmite esta mesma realidade, quando diz que a Igreja é sinal «da íntima união com Deus e da unidade de todo o género humano» (LG 1). Nestas poucas palavras põe em destaque a altíssima vocação da comunidade cristã: somos chamados a ser um exemplo vivo da unidade que Deus deseja para toda a comunidade humana. Noutro lugar, a «Lumen Gentium» considera a Igreja como «raça escolhida, sacerdócio real, povo escolhido por Deus» (1Pedro 2, 9), estabelecido pela nova aliança em Cristo: «Aos que se voltam com fé para Cristo, autor da salvação e princípio de unidade e de paz, Deus chamou-os e constituiu-os em Igreja, a fim de que ela seja para todos e para cada um sacramento visível dessa unidade salutar» (LG 9). É neste sentido que o Concílio fala da Igreja como «sacramento universal de salvação» (LG 48; AG 1; GS 45). Isso significa que, na sua vida quotidiana, a comunidade cristã deve viver uma vida a que todos os povos poderiam aspirar: respeitando a dignidade de todas as pessoas, certificando-se de que ninguém vive em necessidade, cuidando dos pobres e dos vulneráveis, trabalhando por uma justa partilha dos recursos da terra e por sistemas económicos justos e sustentáveis, desafiando a violência e a injustiça e promovendo a paz. Assim como Cristo nos deu um exemplo perfeito do que significa ser humano, a Igreja deve ser um modelo para toda a comunidade humana. A «Lumen Gentium» é inequívoca ao afirmar: «Assim como Cristo realizou a obra da redenção na pobreza e na perseguição, assim a Igreja é chamada a seguir o mesmo caminho, a fim de comunicar aos homens os frutos da salvação» (LG 8).
Para a maior parte de nós, testemunhar a boa-nova da nossa salvação significa levar vidas simples e autênticas, servindo os outros nas atividades comuns do trabalho e da família. Nós reconhecemos a graça de Deus na acumulação de opções fiéis que moldam a nossa vida quotidiana. Como exemplo disso, poderíamos considerar os monges trapistas de Tiberine, que evitavam a evangelização entusiástica, vivendo uma simples presença de oração no Norte de África. Foram martirizados quando se recusaram a fugir para se pôr a salvo, optando antes por permanecer ali, em solidariedade para com os seus pobres vizinhos muçulmanos. Ou ainda, poderíamos meditar sobre o exemplo da comunidade «amish» de Nickel Mines, Pensilvânia, que não hesitou em perdoar ao rapaz que assassinou os seus filhos num violento tiroteio. Este tipo de solidariedade e perdão ultrapassa uma capacidade de amor puramente humana; tem as suas raízes numa experiência profunda e continuada de amor de Deus. Quando vivemos e agimos com essa consciência, nós próprios nos tornamos um reflexo do próprio amor de Deus pelos outros. Ao mesmo tempo, devemos admitir humildemente que continuamos sujeitos ao pecado e às falhas, sendo igualmente capazes de nos tornarmos contra-testemunhas e obstáculo ao amor de Deus. O triste capítulo do abuso e da exploração sexual por parte de ministros da Igreja, e das falhas de alguns chefes da Igreja no que diz respeito à proteção das vítimas reais e potenciais de tais abusos, é uma advertência de que a comunidade cristã está longe de ser imune à disfunção. Muitos vêem nessas falhas, com razão, um contrassinal que mina gravemente a credibilidade do testemunho da Igreja no mundo. Revelam a nossa contínua necessidade de permanecer em graça, de sermos curados e de vivermos de forma íntegra.
Para ultrapassar o perigo referido antes de sublinhar a vida divina da Igreja, excluindo o seu próprio caráter humano, o capítulo da «Lumen Gentium» sobre «O mistério da Igreja» é seguido de imediato por um capítulo sobre «O Povo de Deus». Ao apresentar este capítulo do projeto revisto aos bispos conciliares, o relator*** explicou que a reflexão do Concílio sobre a Igreja como mistério de comunhão, iniciada no capítulo 1, continua nesta análise da Igreja como comunidade peregrina chamada por Deus. A imagem bíblica do povo de Deus tem as suas raízes nas Escrituras do Antigo Testamento, em que Israel é apresentado como o povo chamado por Deus e por Ele conduzido para a liberdade. Também desempenha um papel importante no Novo Testamento (1Pedro 2, 9-10), ajudando a comunidade cristã a confrontar-se a si própria com o longo horizonte da história da salvação. O termo grego «ecclesia» ou Igreja faz eco do termo hebreu «qahal», utilizado em referência ao povo reunido por Deus. A imagem da Igreja como povo peregrino de Deus ajuda-nos a compreendê-la nas suas dimensões humana e histórica como um povo «a caminho». Com efeito, um dos primeiros nomes dados à comunidade cristã nas Escrituras é seguidores do «Caminho» (Atos 9, 2).
A compreensão apropriada do papel da Igreja como sacramento ou instrumento de salvação no mundo implica uma adequada apreciação da natureza escatológica da Igreja. A «Lumen Gentium» reflete sobre a vocação da Igreja como sacramento universal de salvação na história humana, no contexto da sua reflexão sobre a natureza escatológica ou provisional da Igreja, ciente de que esta só chegará à perfeição na consumação do plano de Deus no fim dos tempos. Nós vivemos «numa época intermédia», num período da história em que o plano de Deus de nos reconciliar em Cristo já começou, mas ainda não está plenamente realizado.
É no nosso próprio esforço, na nossa fidelidade ao Evangelho, que proclamamos e apontamos para Cristo e, de facto, para a meta de toda a criação. A natureza da Igreja deve ser a unidade e a comunhão que significa. Não se trata de uma realidade exclusivamente contida dentro dos limites institucionais da Igreja, mas de uma realidade universal, que deve ser comunicada a toda a humanidade. A Igreja «universal» ou «católica» é aquela comunidade em que todos os povos encontram uma casa. A mensagem de reconciliação que proclama é «boa notícia» para todos os povos. Assim, o Decreto sobre a Atividade Missionária da Igreja baseia-se na compreensão da Igreja como sacramento universal de salvação. Considera a Igreja, não como uma realidade distinta do mundo ou da comunidade humana alargada, mas como «sal da terra e luz do mundo» (Mateus 5, 13-14), como uma intermediária, no mundo, chamada a trabalhar «para que tudo seja restaurado em Cristo e nele os homens constituam uma só família e um só povo de Deus» (AG 1). A missão da Igreja é uma continuação da missão reconciliadora de Cristo no mundo.
Na sua vida e testemunho, a Igreja deve ser um reflexo do próprio Cristo, testemunhando o seu amor pelos pobres, a sua misericórdia e o seu perdão frente à violência e à injustiça, o seu desejo de que todos possam gozar da plenitude da vida. Nós desempenhamos esta missão de cura e reconciliação quando cuidamos dos pobres, dos doentes e dos vulneráveis, nas nossas famílias e comunidades. Contribuímos para a construção de uma comunidade mais humana quando trabalhamos por que haja mais justiça no nosso local de trabalho, na nossa cidade e no nosso país. Não seria possível dar continuidade à missão de Cristo sem a presença e a ação do Espírito de Deus nas nossas vidas. Cristo enviou o seu Espírito para habitar em nós como conselheiro (João 14, 16-17), e nos guiar para podermos discernir como viver o Evangelho no nosso tempo. Como veremos num próximo capítulo, o Concílio tentou recuperar uma apreciação mais plena da nossa dependência do Espírito Santo na vida da Igreja.

* União hipostática: do termo grego «hipóstase», que se refere à substância subjacente ou à subsistência pessoal de cada uma das três Pessoas divinas da Trindade. A doutrina da união hipostática refere-se à unidade das naturezas divina e humana na única pessoa de Cristo, verdadeiramente divina e verdadeiramente humana.
** Docetismo: do verbo grego «dokein», que significa «aparentar ou parecer». Os seguidores do docetismo afirmavam que Jesus apenas parecia humano. Esta visão predominou entre os gnósticos do século II, sendo contraposta pelos cristãos como herética. A visão dualista do mundo dos gnósticos considerava boa a dimensão espiritual da vida, desvalorizando ou considerando mau tudo o que fosse material e corpóreo. Tendiam a negar as realidades corporais da encarnação, sofrimento, morte e ressurreição de Cristo, negando efetivamente a sua natureza humana.
*** Relator: o relator era um membro de uma comissão ou subcomissão conciliar incumbido de «relatar» aos membros do Concílio as razões das mudanças feitas a determinado texto apresentado aos bispos.

A utilização ou publicação deste texto precisa da prévia autorização da editora

Catherine E. Clifford e Richard R. Gaillardetz, As «chaves» do Concílio, Paulinas Editora, Prior Velho, 2012 (material protegido por leis de direitos autorais)

A Igreja é como um sacramento [1]

Postado por Marcelino Paulo Ferreira | 26.6.13 | Sem comentários

A Igreja é como um sacramento [1]

As «chaves» do Concílio

Lumen Gentium — Constituição Dogmática sobre a Igreja

A luz dos povos é Cristo: por isso, este sagrado Concílio, reunido no Espírito Santo, deseja ardentemente iluminar com a sua luz, que resplandece no rosto da Igreja, todos os homens, anunciando o Evangelho a toda a criatura (cf. Marcos 16, 15). Mas porque a Igreja, em Cristo, é como que o sacramento, ou sinal, e o instrumento da íntima união com Deus e da unidade de todo o género humano, pretende ela, na sequência dos anteriores Concílios, pôr de manifesto com maior insistência, aos fias e a todo o mundo, a sua natureza e missão universal (LG 1).

Antecedentes

A Constituição Dogmática sobre a Igreja, «Lumen Gentium», é uma tentativa de expressar em traços largos a autocompreensão doutrinal da Igreja Católica. Este parágrafo inicial da Constituição, que dá início ao primeiro capítulo intitulado «O Mistério da Igreja», dá o tom a tudo o que se segue. O termo «mistério» é extraído do Novo Testamento. São Paulo usou a mesma palavra («mysterion» em grego) para se referir à autorrevelação de Deus em Jesus Cristo. Na carta aos Colossenses, Paulo escreve que a sua missão é «levar à plena realização a Palavra de Deus, o mistério escondido ao longo das gerações e que agora Deus manifestou aos seus santos», o mistério é Cristo (Colossenses 1, 25-27; 2, 2-3; 4, 3). O termo «mistério» traz consigo a conotação de qualquer coisa que não pode ser completamente explicada ou entendida. Há algo nele que permanece oculto, velado, escapando à apreensão da nossa inteligência. Contudo, insiste São Paulo, o próprio mistério de Deus e do amor divino pela humanidade foi revelado, a Palavra divina foi-nos dada de forma definitiva em Jesus Cristo. Através dele, o mistério do próprio ser de Deus foi dado a conhecer. Até mesmo este vislumbre real da vida de Deus, que vemos com os olhos da fé, desafia a nossa capacidade de entendimento. As palavras nunca podem definir ou expressar de forma adequada a realidade de Deus ou do seu amor sem limites.

O ensinamento de Paulo é desenvolvido ainda mais na sua carta aos Efésios. Diz-nos ele que na morte e ressurreição de Cristo recebemos o perdão e fomos reconciliados com Deus, como filhos e filhas adotivos de Deus. No seu mistério pascal, Cristo revelou o plano de Deus, desde toda a eternidade, de reunir toda a comunidade humana. «Com toda a sabedoria e inteligência, manifestou-nos o mistério da sua vontade, e o plano generoso que tinha estabelecido, para conduzir os tempos à sua plenitude: submeter tudo a Cristo, reunindo nele o que há no céu e na terra» (Efésios 1, 8-10). O mistério do amor reconciliador de Deus — um amor que derrubou as barreiras e a hostilidade entre Israel e as nações (Efésios 2, 14) — foi-nos revelado pelo Espírito de Deus. A esperança proclamada pelos profetas e pelos apóstolos é atendida e, agora, nós somos chamados a ser testemunhas do amor reconciliador de Deus diante de todos os povos.

Passar do uso paulino do termo «mistério», com referência ao plano salvífico de Deus revelado em Cristo, à sua aplicação pelos autores cristãos primitivos à vida sacramental da Igreja foi um curto passo. O mistério que celebramos nos atos litúrgicos da Igreja é apenas a nossa participação no mistério pascal, o mistério da nossa redenção em Cristo. Traduções latinas da Bíblia e de outros autores latinos utilizavam indiferentemente as palavras mistério ou sacramento para traduzir o termo grego «mysterion». No século IV, os autores cristãos começaram a utilizar esta linguagem para falar das celebrações rituais da Igreja. Exemplo disso encontra-se nas «Catequeses Mistagógicas» de Cirilo de Jerusalém. Esta obra é uma coletânea de ensinamentos ou catequeses dados pelo bispo de Jerusalém a cristãos recém-batizados, nos dias imediatamente a seguir à Páscoa. Cirilo explica os mistérios que esses novos cristãos celebraram na liturgia pascal, recordando a sua passagem pela morte e ressurreição para renascer com Cristo no Batismo, e a sua participação no seu Corpo e no seu Sangue na Eucaristia. Refere-se ao Batismo e à Eucaristia como «mistérios divinos». O seu significado mais profundo, insiste Cirilo, não pode ser discernido em aspetos exteriores. A fé cristã convida-nos a penetrar para além das aparências visíveis dos sacramentos, a fim de apreendermos as realidades sagradas que significam.

Durante a Idade Média, a teologia católica começou a aplicar a categoria de mistério, relacionado como o Corpo Místico de Cristo na Eucaristia, ao Corpo Místico de Cristo que é a Igreja. Os autores medievais entendiam que o fruto da participação na Eucaristia é a unidade, a comunhão com Deus e uns com os outros, que constitui o próprio fundamento da Igreja. No entanto, essa teologia era um pouco abstrata e ignorava, em grande parte, o rosto histórico e humano da Igreja. Muitas destas ideias permaneceram adormecidas durante muitos séculos, sobretudo depois da crise da Reforma protestante, no século XVI. Os reformadores protestantes, segundo os quais a Igreja se tinha desviado tanto do Evangelho que se afastara da própria intenção de Deus ao fundá-la, insistiam em termos por vezes polémicos que a Igreja visível ficara reduzida a um resto ou ruína. Para eles, a verdadeira Igreja de Cristo já não era visível, tendo ficado oculta aos seus olhos, e devia ser entendida mais como uma realidade espiritual conhecida apenas de Deus. Em reação a isto, a teologia católica, encabeçada pelo teólogo jesuíta Roberto Belarmino, deu uma forte ênfase à continuidade entre a realidade visível da Igreja institucional e a verdadeira Igreja estabelecida por Cristo. As ideias do cardeal Belarmino, em particular a forma como ele entendia a Igreja como sociedade visível e «perfeita», munida de tudo o que era necessário para a salvação dos seus membros, dominou os manuais de teologia católica até ao início do século XX. O ensinamento do Concílio Vaticano II constitui um esforço por restabelecer um equilíbrio entre a compreensão das dimensões internas e espirituais da Igreja e a sua realidade humana concreta, histórica e visível. Para consegui-lo, o Concílio regressa à teologia envolvida na compreensão bíblica e patrística de «mysterion», que serve de fundamento a uma teologia mais encarnacional da Igreja e dos sacramentos.

A renovação eclesiológica* dos séculos XIX e XX

Já no século XIX, Johann Adam Möhler (1796-1838) começara a tentar chegar a um entendimento mais profundo da Igreja em todas as suas dimensões. Sob a influência do idealismo romântico, na Universidade de Tubinga, retomou os escritos de Paulo e dos Padres da Igreja primitiva para redescobrir uma forma mais holística de entender a Igreja como uma realidade dinâmica e viva, como comunidade humana complexa, imbuída do dom do Espírito de Deus. Apresentou um conceito de Igreja como continuação da encarnação de Cristo na história humana. Como Edward Hahnenberg observa, com razão, o génio de Möhler «foi considerar a Igreja não como uma simples portadora do mistério da fé, mas como um aspeto desse próprio mistério». Sob a influência de Möhler, e mais tarde de Matthias Scheeben, a ideia de Igreja como «mistério» começou a ganhar terreno na segunda metade do século XIX.

Um projeto inicial de Constituição sobre a Igreja foi apresentado aos bispos, reunidos para o Concílio Vaticano I, a 21 de janeiro de 1870. O seu primeiro capítulo intitulava-se «A Igreja é o Corpo Místico de Cristo». Esse projeto nunca foi oficialmente debatido pelos bispos do Vaticano I, visto que muitos manifestaram sérias reservas em relação à tentativa de falar da Igreja como «Corpo Místico de Cristo». Consideravam essa abordagem demasiado vaga e preferiram definir a Igreja com base na sua estrutura concreta. Um projeto subsequente regressou à imagem preferida, derivada de Belarmino, da Igreja como «sociedade perfeita», centrando-se mais na sua forma visível e institucional. Só em 1943, no ensinamento contido na encíclica do papa Pio XII «Mystici Corporis», seria incluída uma eclesiologia mais encarnacional no magistério católico oficial. Pio XII tentou desposar a noção predominante da Igreja como sociedade visível com a noção da Igreja como Corpo Místico de Cristo, mais orientada para a Bíblia. No Vaticano II, vemos um esforço no sentido de desenvolver o ensinamento de Pio XII e de integrar de forma ainda mais plena as perspetivas das tradições bíblica e patrística. O uso feito pelo Concílio de uma abordagem encarnacional é sobretudo visível no primeiro capítulo da «Lumen Gentium»:

Porém, a sociedade organizada hierarquicamente e o Corpo místico de Cristo, o agrupamento visível e a comunidade espiritual, a Igreja terrestre e a Igreja ornada com os dons celestes, não devem ser consideradas como duas entidades, mas como uma única realidade complexa, formada pelo duplo elemento humano e divino. Apresenta, por essa razão, uma grande analogia com o mistério do Verbo encarnado. Pois, assim como a natureza assumida serve ao Verbo divino de instrumento vivo de salvação, a Ele indissoluvelmente unido, de modo semelhante a estrutura social da Igreja serve ao Espírito de Cristo, que a vivifica, para o crescimento do corpo (LG 8).

Note-se que a Igreja não é diretamente identificada com a encarnação em Cristo. Mantém-se uma distância crítica entre a comunidade humana reunida na Igreja, Corpo de Cristo, e o próprio Cristo, Palavra divina encarnada. A Igreja é comparada, por «analogia»**, com a encarnação da Palavra de Deus na natureza humana de Cristo.

* Eclesiologia: ramo da teologia dedicado à reflexão sobre a «ecclesia», ou seja, sobre a Igreja, com a sua missão, estruturas e ministérios.

** Analogia: meio para explicar qualquer coisa comparando-a com outra, reconhecendo algumas semelhanças ou similaridades entre ambas. No raciocínio teológico, pode-se encontrar uma analogia ou reconhecer alguma semelhança entre realidades divinas e humanas, embora tendo o cuidado de reconhecer as diferenças necessárias entre elas.

A utilização ou publicação deste texto precisa da prévia autorização da editora

Catherine E. Clifford e Richard R. Gaillardetz, As «chaves» do Concílio, Paulinas Editora, Prior Velho, 2012 (material protegido por leis de direitos autorais)